万俊人:从政治正义到社会和谐——以罗尔斯为中心的当代政治哲学反思

选择字号:   本文共阅读 2449 次 更新时间:2010-03-25 12:34:58

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   一 引言:政治正义及其隐含的问题

  

   在罗尔斯的政治哲学中,政治正义不仅被看做是最基本的核心理念,而且也被看做是政治哲学的全部主题。[1]罗尔斯本人对政治正义的基本解释是,通过社会或国家的基本制度安排和调节,达到全体公民之基本权利和义务的公平正义分配,从而在现代民主国家的政治框架内,实现社会普遍的公平的正义。[2]本文所要探讨的问题是: (1)政治正义是否是政治哲学的全部主题? 或者说,即使在罗尔斯本人所说的民主社会之“理性多元论”的条件下,政治哲学的探究是否仅仅限于政治正义的范畴? (2)若第一个问题的回答是肯定的,那么,政治正义的基本内涵是否只限于罗尔斯所说的“社会基本制度安排和调节”的范围? (3)若第一个问题的回答是否定的,那么,除了政治正义之外,政治哲学的主题至少还包括哪些内容? 为什么?

   本文的基本论点是,政治正义的确是政治哲学的基本主题,但并非其惟一或全部主题。即使政治哲学是对政治正义的探讨,也不能限于社会或国家基本制度安排或结构性秩序的宏观层面。如果说政治正义的根本意味在于社会公共秩序的正义规范和良序运作,那么,决定或者制约这一规范秩序及其良序运作之正义性质的根本问题,乃在于公民权利与公共(国家或政府)权力之间的政治伦理正义,笔者将之称为第三种正义,即介于正义制度与正义美德之间、连接两者的政治(治理)伦理正义。然而,即便是这样扩展罗尔斯的政治正义理论,仍然不足以表达政治哲学的全部主题。因此,本文提出,一种完整的政治哲学理论需要关注的基本主题范围,应该是从政治现实的分析到政治实践过程的探讨,再到政治理想的预期和论证的系统思考。从政治正义到社会和谐也许能够较为完整地刻画和表达政治哲学的这一基本主题范围。

  

   二 政治正义的主题:权利优先于权力

  

   如果我们把政治哲学的研究领域或者对象确定为社会公共生活领域和社会公共领域的政治事务、关系和行为,那么,政治正义的确是政治哲学所要建立的第一原理或基本原则。在社会公共生活领域里,正义的秩序和实践是建立这一领域并确保其有序展开的前提与基础。在由孔子、柏拉图和亚里士多德所奠基的传统政治哲学理解中,社会公共生活首先意味着国家政治生活,因而所谓社会公共生活领域首先是指国家治理的政治生活领域。在这一领域里,政治哲学的第一原理或基本原则只能是政治正义。[3]

   然而,究竟何为政治正义,人们并没有形成统一的概念。柏拉图在其《理想国》一书中,将政治正义理解为城邦国家内部各社会阶层或角色群体安分守己、各司其职、各得其所的社会生活秩序。[4]亚里士多德在其《政治学》一书中,将政治正义理解为城邦国家“这一政治共同体秩序的基础”,是城邦国家“为政的准绳”。由于“城邦在本性上优于家庭和个人”,因而作为城邦国家之政治美德的制度正义在其价值普遍性和重要性上也就优于家庭的美德和个人的美德。[5]黑格尔曾经将其政治哲学定位于“权利哲学原理”。[6]一方面,他以其抽象的哲学方式肯定了“人格权利”的在先性,甚至揭示了“人格权利”的实质内容就在于个人对财产的“所有权”(德文“Eigentum”) 。而“人格权利”(“法”)所颁布的命令就是:“成为一个人,并尊敬他人为人。”[7]但另一方面,他却出于对国家这一“地上神物”[8]的绝对服膺乃至崇拜,坚信“哲学具有公众的即与公众有关的存在,它主要是或者纯粹是为国家服务的”[9] 。因之黑格尔主张,人格的权利仅仅具有抽象法令的意义,只有国家本身才具备“伦理理念的现实”,因而国家的政治权力实质上优于个人的道德(人格)权利。[10]因此,黑格尔的政治哲学实际上是一种“国家主义”前提下的政治正义,也就是国家政治权力优先于个人人格权利的国家政治正义。

   这种黑格尔式的“国家主义”政治哲学在西方受到广泛批判。一方面是来自马克思主义创始人的唯物史观批判;另一方面是来自西方自由主义传统的民主人权理论的批判。后一方面的最新成果正是罗尔斯基于康德的理性主义道义论或非自利性社会契约论所建立的“政治自由主义”的政治正义理论。罗尔斯的政治正义理论直接发源于康德的道德哲学,但后者却同时又是罗尔斯力求超越的界限。卢梭教会了康德尊重人,而康德自己则建立了一套空前完备的道德哲学体系,并以此证明人作为道德存在者和人权主体的价值尊严,教会了更多的人如何认识、捍卫并实现人的尊严。可是,康德的论证方式是伦理学的,也就是说,他用以解释和证明人之价值尊严的基本路径是为人类建构一整套既普遍有效(超脱特殊经验局限) 、又专属于人类自身(基于人类道德自律,或者摆脱人类对宗教神学的精神依赖)的理性主义道义论伦理原则和规范体系。由普遍行动规范认同、善良意志和人是目的这三条基本道德律令(绝对律令)为主干所构成的“实践理性”(即伦理学)规范系统,正是康德为现代人类社会建构的一种“现代性”的社会伦理制度。

   然而,在罗尔斯看来,在现代民主社会条件下,尤其是在现代文化(理性)多元化状况长期存在的情况下,道德伦理的规范已然无法达到真正普遍有效的制度约束目的,甚至连起码的人类公正也难以实现。改变这一状况的根本途径不在于或者主要不在于道德伦理的规范制定,而在于社会基本制度的公平正义安排,以及通过这一基本制度结构所建立起来的公正秩序。因此,罗尔斯提出了两个基本正义原则,作为实现社会基本制度之正义安排的基础。他说:“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构,是一种合作体系中的主要的社会制度安排。”[11]进而他指出,正义的社会制度应当这样安排:其一,社会中的每一个人都拥有平等的自由权利;其二,社会的和经济的不平等安排应当是: (1)最有利于那些处于社会最不利地位的人(即社会弱势群体) ; (2)社会所能提供的一切职位和机会应对所有人开放。这就是罗尔斯所提出的正义的两个基本原则。[12]很显然,罗尔斯实际上是把康德的基本道德原则(律令)转化为一套基本社会制度原则,从而完成了从道德规范自律的理念向社会伦理制度的实践约束的转换。正是凭借这一转换,罗尔斯实现了自己创立一套足以替代古典功利主义目的论的社会道义论伦理学的学术目标。

   但是,罗尔斯并没有止步于此。一方面,《正义论》在为罗尔斯赢得巨大学术荣耀的同时,也给他带来了巨大的思想压力,来自当代自由主义内部和外部的各种批评,使得他越来越清醒地意识到他自己的正义伦理所不得不面对的重大难题:一套即使能够获得普遍合理性证明的正义伦理原则如何能够成为社会基本制度、特别是基本政治制度的建构依据? 这是否与现代民主法制国家的政治文明路向相忤逆? 又,若没有公民个体健全的正义美德基础,如何能够确保正义之基本原则的普遍有效性? 前一个问题是自由主义同盟者提出的;后一个问题则是当代共同体主义者们提出的。另一方面,罗尔斯本人的研究也逐渐触及一个具有根本意义的问题:如果正义的基本理念,比如说,其中之核心理念“作为公平的正义”只具有伦理的特性,那么,在现代民主政治和理性多元论或文化多元论的社会条件下,它或它们如何获得社会的普遍认同? 因为按照现代自由主义的基本理解,道德伦理的事务只能属于个人人格的,或者最多是社会群体的内在事务,不可能有某种普遍公度的高度认同和一致。如果正义的基本理念(更不用说它的核心理念了)不能获得社会的普遍认同,它或它们又如何成为建构社会基本制度结构所依据的基本原则?

   上述两个方面的原因促使罗尔斯在完成对康德伦理学的第一步转换———即从普遍道德规范自律的理念向社会正义制度的实践约束的转换———之后,开始他对康德伦理学的第二步转换,用罗尔斯自己的话说,就是从“康德的道德建构主义”(Kantian moral constructivism)转向“政治建构主义”( Political constructivism) 。[13]罗尔斯转向“政治建构主义”正义论的第一步,是重新界定作为其正义理论之核心理念的“公平之正义”(又译为“作为公平的正义”)的概念本性和正义理论的“基本问题”。对于前者,罗尔斯否定了自己在《正义论》的概念理解。他承认,把“公平之正义”确定为一个伦理学的概念过于理想,无法处理现代民主社会“理性多元论”条件下对正义基本原则的普遍社会认同问题,因此必须把它重新确定为政治的概念。只有作为一种基本的政治理念,“公平之正义”才可能超脱各种“完备性学说”或社会文化价值观念的差异多样性,最终成为一个能够获得社会高度认同的政治理念。在罗尔斯以及几乎所有现代自由主义者看来,政治及其原则必须超脱于道德、宗教、以及一切非公共性的文化价值观念之上。对于后者,罗尔斯提出,作为一种“政治自由主义”的理论范例,他的正义理论主要处理政治正义的“两个基本问题”: (1)“在被看做是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之公民间,具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么?”(2)在现代民主社会的文化多元论或“理性多元论”条件下,建立社会普遍宽容的基础何在? 将两个基本问题结合起来就是:“由自由而平等的公民———他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化———所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安?”[14]

   围绕这两个基本问题的考量,罗尔斯不仅将其正义理论限定在政治自由主义的范畴,而且聚焦于现代民主社会的政治正义主题。这一主题具体展开为三个议题:第一,如果把自由民主社会看做是(在罗尔斯心里,它也必须是)一个公平持久的社会合作体系,那么,必须首先确立一个能够恰当规定社会公平合作之具体内容(项目)的政治正义的概念。第二,如果一个民主的社会必须是正义的社会,那么,建立良好之社会合作体系和社会秩序的前提,就应当是社会的政治正义,而非伦理正义。罗尔斯指出,对于社会政治和政治哲学来说,“稳定性”具有头等的重要性,而持久的稳定只能来源于政治正义或普遍的社会公正。第三,如果政治正义的基本理念和基本原则对于建立和维护现代民主社会的基本秩序是绝对必要的,那么,如何在理性多元论或文化多元化的现代社会条件下,使政治正义的基本理念或基本原则得到普遍持久的社会认同和实践,就是政治自由主义的根本理论任务。

为此,罗尔斯在《政治自由主义》的第一部分集中讨论了政治自由主义的基本理念和建构政治自由主义基本原理的方法原则即所谓“政治建构主义”的问题。罗尔斯一方面检讨了《正义论》模糊“公平之正义”这一核心理念的政治与伦理界限所造成的理论后果,认为如果不清晰地确定“公平之正义”理念的政治特性,将造成其正义理论难以获得足够的社会公共性支持,甚至流于一般完备性道德学说而无法在现代民主社会和理性多元论的条件下获得普遍的社会正当性和政治合法性。因此,“公平之正义”的理念应当是、也必须是政治的,而非道德的或形而上学的。只有这样,基于这一核心理念所推导出来的基本正义原则,才能成为民主政治社会赖以建构的根本原则。但要将“公平之正义”这一核心理念从《正义论》所赋予的社会伦理层面,擢升[15]到政治自由主义的政治层面,就不能继续沿用康德的“道德建构主义”方法,必须采取一种“政治建构主义”的方法。二者的根本区别在于:前者的理论目标是道德人类建立一套普遍有效的正义伦理规范,因之所采取的基本方法仍然是完备性的或具有形上特征的哲学伦理学方法;从根本上说,这样建构起来的正义理论只能是现代民主社会里诸多完备性价值学说中的一种。而后者的理论目标则是为民主政治社会或者民主国家建立一套不仅普遍有效而且正当合法的政治正义原则,因之所可能采用的基本方法只能是“政治建构主义”,由此所建构的正义理论必须是超越诸种合理的道德完备性学说——无论是哲学的,还是宗教的,抑或是道德伦理的——之外的,否则就不能成为民主社会里诸种合理完备性学说和持有这些学说或观点的社会公民公共认同的基本政治原则。(点击此处阅读下一页)

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