许纪霖:中国现代思想史上的政治正当性(下)

选择字号:   本文共阅读 2319 次 更新时间:2010-03-19 10:02:26

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  内容提要:政治秩序和政治权力的正当性,按照其来源的不同,有规范性、认可性和效益性三种。从整个现代中国思想史来观察,较多地集中在从权力的来源(国权与民权)与权力的效益(是否实现国家富强)来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题:国家的核心原则是什么?因而清王朝崩溃以后,政治权威的危机一直没有得以解决,陷入长达半个世纪之久的政治动荡。在种种乱局背后,乃是国家缺乏一个稳定的制度性权威,政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。

  

  四.政治的精神:个人、良知和公意

  

  1,国本问题的提出

  晚清的思想界对政治正当性的讨论,主要纠缠于以人民主权为核心(权力的认可性)还是以国家富强为目标(统治的效益性),较少考虑到政治共同体的核心价值和精神(秩序的规范性)究竟是什么?其中的原因恐怕与旧的王权制度依然存在、新的政治共同体尚未建立、政治秩序的规范性原则暂时还没有成为突出的问题有关。1911年中华民国建立以后,中国建立了史所未有的共和秩序,但这一秩序又是以政治混乱和重建军事强权为代价,这使得原先被遮蔽的秩序规范性问题变得凸出。五四新文化运动之所以发生,直接渊源于民初知识分子普遍地对政治的失望。这一失望有两个方面,一个方面是对袁世凯的强人政治以及随之而起的北洋军阀统治的不满,更重要的是另一个方面,即对民初曾经实践过的议会民主制的变质和腐败的失望。无论是总统制还是内阁制,在中国统统都归于失败,于是无论是陈独秀为代表的新青年启蒙知识分子,还是梁启超为领袖的研究系知识分子,都放弃了政治上的努力,重新在文化上为共和政治秩序寻找新的伦理精神和价值规范。

  诚如周锡瑞(Joseph w. Esherick)所说:“辛亥革命有两张面孔:一张是进步的,民主共和主义的面孔;在某种程度上,掩盖着另一张‘封建主义’的面孔。”[58] 辛亥之后,原先为王权专制所压抑的地方封建势力借民权而崛起,地方绅士权力大大扩张,民初的党争和军阀冲突成为私人、家族和地方利益之争,始终没有发展出统一的宪政制度和与共和制度相适应的公共文化。在民国初年,在一个制度大动荡、大变革的年代,几乎所有的争论,无论是国权与民权之争,还是总统制与内阁制、中央集权制与联邦制的冲突,都是围绕着权力的分配而展开,卷入政治利益冲突的各家各派,却忽略了一个新的政治共同体的最核心的问题:政治正当性的规范性基础是什么?制宪问题虽然也是争论和冲突的焦点问题之一,但焦点却仍然集中在由谁制宪、中央和地方权力如何安排这些权力层面的问题,至于政治秩序的规范性基础、政治共同体的核心原则究竟是什么,却乏人问津。民初的政治出现了这样一个奇怪的现象:新的共和制度出现了,却缺乏制度所赖以存在的宪政;表面的宪法也有了,却无法转换为行之有效的宪政实践。也就是说,共和制度的背后缺乏制度实践所必须的公共文化,缺乏共和制度之魂――共和精神。

  当年思想界最敏感的人物杜亚泉已经注意到,民国成立以后,最令人忧虑的是人心之迷乱。迷乱表现之一,乃是国是不存也。所谓国是,“即全国之人,皆以为是者之谓”,这就是今天我们所说的社会核心价值。作为核心价值的“国是”,“乃经无数先民之经营缔造而成,此实先民精神上之产物,为吾国文化之结晶体”,清议也好,舆论也好,皆本于“国是”,“虽有智者,不能以为非也,虽有强者,不敢以为非也”。然而,杜亚泉沉痛地说:“然至于今日,理不一理,即心不一心,”人心中共同认可的“国是”已经荡然无存,种种庞杂的思想互相冲突,互相抵消。[59]“国是”不存,强权当道,遂造成民国政治的混乱。

  大约从1914年起,章士钊主办的《甲寅》杂志首领风气,开始讨论“国本”(或“政本”)问题。所谓“国本”,即国家赖以存在之本,即政治共同体最共同的原则、义理和规范。“国本”讨论的开拓,改变了清末民初只是从权力的来源或统治的效益论证政治的正当性,转而正本清源,从政治共同体的核心价值和基本规范入手,重新建立国家政治的正当性基础。在《甲寅》杂志诸篇讨论“国本”(或“政本”)的文章中,论述最清晰、分量最重的,要数张东荪的《制治根本论》。他首先检讨了民初议会民主制度的失败原因,指出“吾国政治上变化虽多,皆属表面,察其根本,按其精神,固仍为清之政治,未尝稍变。”[60] 中国的传统政治思想,皆是从道德本体论而来,张东荪以及后来的陈独秀等五四启蒙思想家从这一思想传统而来,相信精神决定政治,民主政治的失败,要从政治背后的文化和伦理源头寻找根源。这就是所谓“国本”问题的来由。

  张东荪在文章中继续说:政治制度千变万化,但理一万殊,万殊的制度背后有统一的道,国家的安生立命即在此,文化的基础也在此。那么,作为现代共和制度背后的“道”究竟是什么呢?张东荪明确指出:“政治之精神,惟在使国民自由发展。”国民之自由发展,从消极方面言之,乃是严格划分国家与国民的界限,国家不得侵犯国民之基本自由;从积极方面来说,国民利用自己的权利,积极监督政府。[61] 在这里,我们可以看到民初思想界风气的明显变化:晚清所弥漫的是国民/国家一体化的国家主义,而到了五四前夕,由于知识分子普遍对国家失望,开始划清国民与国家的界限,防止国家权力对社会和国民的过度干预。政治共同体背后的自由精神第一次被明确地提出来了。

  也就是在这样的背景下,以《甲寅》为核心的一部分思想家的国家观从原来流行的国家有机体论转向了国家工具论。章士钊指出:“中国之大患在不识国家为何物,以为国家神圣,理不可渎。”[62] 他说,“国家者,乃自由人民为公益而结为一体,以享其自有而布公道于他人”。[63] 同样在《甲寅》杂志上,陈独秀在那篇引起广泛争论的文章《爱国心与自觉心》一文中,也明确说:“国家者,保障人民之权利,谋益人民之幸福者也。不此之务,其国也存之无所荣,亡之无所惜”。[64]虽然在《甲寅》杂志和继起的《新青年》杂志之中,章士钊、陈独秀、高一涵等人为了强调个人自由和权利的重要性,其国家观转向了功利主义的国家工具论,但这并不意味着在五四思想界从此国家有机体论消声匿迹。在五四时期,虽然国家主义潮头有所回落,个人意识空前高涨,既便如此,五四时期的个人也不是原子式的抽象的权利个人,而是在各种“大我”意义中的“小我”,是在人类、社会脉络中的自我,个人与社会具有高度互动性,这也是方法论的个人主义所信奉的社会有机体论所致。社会有机体论与国家有机体论只是一步之遥,这也可以理解为什么到了1930年代以后,国家有机体论借助“新式独裁论”会再度崛起。

  从《甲寅》开始讨论“国本”和“政治精神”,到《新青年》发起新文化运动,可以看到民初的政治正当性从权力的制度性安排转移到形而上的层面――政治背后的核心价值和伦理精神究竟是什么。陈独秀明确地表明:吾人最后的“伦理的觉悟”,乃是确立“共和立宪制以独立平等自由为原则”。[65] 国本的核心和基础不是国家自身,而是个人的自由。于是,五四刮起了一股个人解放的狂飙运动。

  

  2,重建个人与重建社会

  近代的个人解放,自晚明起源,中经二百年沉寂到晚清又重起波澜,开始冲决网罗,到五四已经蔚然成潮。如第三节所分析的那样,晚清的个人虽然从各种共同体中解放出来,但目的是为了归属于国家,成为现代民族国家强盛所要求的新国民。另一方面,儒家的德性伦理也尚未解体,在仁学世界观下个人的道德自主性依然是自我认同的中心。但到了五四,情况就发生了质的变化。辛亥以后政治上的王权解体了,社会结构中的宗法家族制度也摇摇欲坠。传统的社会政治秩序与人的心灵秩序危机同时爆发。五四对文化传统的激烈批判,不仅使得儒家的规范伦理(三纲五常)崩盘,而且德性伦理(仁学世界观)也受到毁灭性冲击。五四的知识分子将政治正当性定位于个人的独立自由平等,但个人究竟意味着什么,到了五四,却反而没有像晚清那样有明确的答案,变得模糊起来。

  经过各种外来思潮的催化,五四思想界对个人的理解是非常多元的,在各种“主义”的旗帜之下,五四思想中所谓的“个人”有各种各样的典范。大致而言,可以分为科学主义和人文主义两大流派。科学主义的个人观将“个人”放在一个科学的、机械主义的宇宙之中加以认识,自我的思想和行动受到客观的因果律所支配,然而由于人是理性的动物,所以可以通过科学认识和掌握客观世界的法则,或者在自身的历史实践之中积累经验,从而获得个人的自由。在科学主义的个人观中,又可以分为经验主义和唯物主义两种不同的类型,胡适、丁文江、吴稚晖等属于前者,而陈独秀则是后者的典范。[66] 五四的人文主义个人观则比较复杂,类型众多,有蔡元培、杜亚泉、吴宓等为代表的、继承了儒家德性传统的“德性的个人”,有周作人的将中国道家、日本传统和古希腊精神结合起来的“自然的个人”,有受到尼采“超人”精神强烈鼓舞的、以鲁迅、李石岑为典范的“意志的个人”,也有朱谦之那样的将“情”视为宇宙和自我之本体的“情感的个人”。这些个人观由于各自的思想资源和观念繁多不一,很难归于同一个类型,之所以将他们命之为人文主义个人观,乃是它们虽然差异很大,但都对五四时期所形成的主流的科学主义个人观有强烈的保留和批评,试图在支配性的科学法则之外,各自通过德性、意志、情感或自然人性,建立现代的个人认同。

  尽管五四的个人观非常多元,但继承晚清的思想传统,五四的“个人”依然有其共同的思想预设和时代特征。陈独秀在《新青年》一文中在谈到个人的人生归宿时说:“内图个性之发展,外图贡献于群”。[67] 这两句话可以说浓缩地概括了五四时期个人观的两大时代特征。

  先看“个性之发展”。五四继承中国宋明理学中人格主义思想传统,又受到德国康德思想的鼓舞,承接晚清的思想命脉,不是在权利的意义上肯定个人,而是将个人定位在个性的充分发展。胡适将自己大力提倡的“易卜生主义”概括为“个人须要充分发达自己的天才性,须要充分发挥自己的个性”。[68]不过,与传统的“人格主义”相比较,五四的“个性之发展”已经不限于“为己之学”和道德自主,其个性的内涵不仅包含德性,更重要的是意志的自主。统一的天理不复存在,公共善也已瓦解,每个人都可以按照自己的天性(无论这天性是理性的、德性的,还是审美的,自然的或者唯意志的)设计自我,发展个性,一切取决与个人的自由意志。

  五四是功利主义伦理观特别流行的时期,受到约翰·密尔自由观的影响,五四思想家特别相信个性的发展将会给社会最大多数人带来最大的幸福。个人不仅要发展自己的个性,而且必须对社会和人类担当责任。胡适在谈到“易卜生主义’时,除了认为“个人有自由意志”自我,还特别强调“个人担干系,负责任”。[69]这也就是陈独秀所说的“个人“的第二层意思:“外图贡献于群”。从内(发展个性)到外(贡献于群),这一“个人“的发展途径依然遵循《大学》的内圣外王模式,只是从共同的德性演变为多元的意志自主。五四的诸多思想家虽然对人生看法不一,却有一个坚定的共识:个人无法独善其身,个人无法自证其人生之意义,“小我”只有在“大我”之中才能完善自我,实现自我之价值。这“大我”便是群(人类社会或人类历史)。晚清的“大我”还是有超越的、德性的宇宙,到五四便转化为世俗的人类和历史:个人的“小我”只有融入人类进化的历史“大我”之中,才能实现永恒,获得其存在的意义。科学主义的代表人物丁文江宣称自己的人生宗教是“为万种全世而牺牲个体一时的天性”,[70] 胡适根据儒家的“三不朽”思想,将个人的、短暂的“小我”,融入到“永远不朽的历史“大我”的无穷未来。[71]

  傅斯年在《新潮》创刊号上发表的《人生问题发端》,是一篇非常重要的讨论个人认同的文章。他在谈到人生观的历史变化时,引用一位外国学者的话说:“我最初想的是上帝,后来是理,最后是人”。在傅斯年看来,“个人”的历史演变是一个不断祛除神魅和超越之理,回归人本身的过程;先是天命或上帝赋予自我的意义,然后是抽象的形而上学之理,而到近代,人生的意义不再外求,开始“拿人生解释人生”,个人具有了把握自我的意志自主性。如何“拿人生解释人生”?乃是人具有了自我立法的能力,“可以拿人生的福利和人生的效用去解决人生问题”。在批评了历史和现实中各种道家的、佛教的、杨朱的和儒家的个人观之后,傅斯年认为:“现代的人生观念应当是为公众的福利只有发展个人”。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学辑刊》秋季卷

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