黄玉顺:孟子正义论

选择字号:   本文共阅读 1529 次 更新时间:2009-11-04 00:59:50

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  【摘 要】孟子正义论的基本观念架构是:仁→利→知→义→智→礼→乐。仁是作为所有一切之大本大源的仁爱情感;利是由仁爱中的差等之爱所导致的利欲及其冲突;知是作为正义直觉或正义感的良知,它渊源于仁爱中的一体之仁;义是正义直觉的伦理原则化、即正义原则,它是一体之仁在特定生活方式下、在差等序列上的推扩作用的结果;智是按正义原则来进行制度规范建构的理智活动;礼是通过“别异”而建构的制度规范;乐是通过“和同”而营造的社会和谐。

  【关键词】孟子 正义 仁爱 礼 利

  

  当今国际国内的社会正义问题是如此之突出,以致正义理论的研究成为一个思想学术热点。正义理论所研究的是制度伦理问题,核心是社会规范建构及其制度安排(简称“制度规范”norm-institution)所依据的正义原则问题。在这个问题上,中国传统思想、特别是向来以“礼义”即制度规范与正义原则[1]为基本主题的儒家思想,显然具有特别重要的资源价值。但遗憾的是,人们或是根本无视这种思想资源的存在,或是严重误读了这种思想资源的实质内涵,致使当今学界充斥着西方正义论,而中国正义论却几乎完全缺席。为此,本文旨在重新探讨孟子的正义思想,以此为重建中国正义论、解决当今国际国内社会正义问题提供一种思想资源。

  

  一、整体结构

  

  正义论不仅是孟子思想的一个方面而已,它事实上涉及孟子思想的整个体系;换句话说,从制度伦理的角度看,孟子的全部思想其实就是一套正义理论。这个理论的总体结构,孟子明确提出的就是“仁→义→礼→智”的观念架构:

  所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》[2])

  这段论述揭示了儒家正义理论的最核心的观念架构“仁→义→礼”(关于“智”详下文),即正义与仁爱、制度之间的关系。其中“义→礼”是说:正义原则的提出,直接指向制度规范的建构。这其实是古今中外正义观念的一个普世结构。而“仁→义”则是说:正义原则的确立是渊源于仁爱的。这是儒家正义论区别于西方正义论的一个根本之点,但下文将会表明,就生活的实情而论,它同样应当成为正义观念的一个普世结构。

  不仅如此,孟子这段论述还有更为深刻的意义。首先,这里存在着一种严格的分辨:如果说仁、义、礼、智的德性是“四德”,那么恻隐、羞恶、辞让、是非的情感就是“四端”。关于“四德”,朱熹曾有详论(《周易本义·乾文言传》[3])。此“端”乃指生活情感,而此“德”则是指的作为人性本体的德性,故朱熹说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁、义、礼、智,性也。”(《孟子集注·公孙丑上》[4])朱熹对“情”与“性”的分辨是完全正确的,他的错误是误认了性与情之间的关系,将孟子这里的“情→性”误置为了“性→情”(这是思孟以后的儒家正统的形而上学架构)。孟子那里实际上是“情→性→情”的架构,其中“情→性”与“性→情”具有截然不同的意义:“性→情”是后设的形而上学建构,是揭示形上本体对于形下行为的奠基关系,属伦理学问题;“情→性”是先在的确立本体的过程,是揭示形上本体的生活情感渊源,属存在论问题、或“情境存在论”问题。

  过去对于孟子的“性”本体论,存在着两个最大的误解:其一是以为“孟子道性善”(《滕文公上》),其实未必;[5] 其二是以为孟子的本体论是先验本体论,其实不然。孟子虽然说过“君子所性,仁义礼智根于心”(《尽心上》)、“此天之所与我者”(《告子上》),但这乃是出于原创时代建构形而上学的需要;事实上,孟子认为这个本体需要“先立乎其大者”(《告子上》),即:德性作为“大者”亦即“形而上者”,是有待于“立”起来的,这区别于秦汉以后的儒学形而上学,后者直接先验地设定了德性本体。那么,“性”本体是如何“立”起来的呢?上引孟子那段话其实已有答案:“四端”情感犹如“火之始燃、泉之始达”,必须“扩而充之”,才能确立“四德”这种德性本体。具体说来,“四德”性体是渊源于“四端”情感的,这种渊源关系如下:

  仁爱 ----→ 正义 ----→ 礼法 ----→ 智慧

  ↑ ↑ ↑ ↑

  恻隐情感 → 羞恶情感 → 辞让情感 → 是非情感

  ↑ ↑ ↑ ↑

  ←——————— 生活情境 ———————→

  进一步说,四端情感是渊源于生活情境的。所以,孟子首先给出了一种生活情境“今人乍见孺子将入于井”;正是在这种生活情境中,“怵惕恻隐”的情感显现出来。所谓“今人乍见孺子将入于井”,并不是一个认识论事件,甚至也不是一个价值论事件,所以孟子才特别讲“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”;这是一种本源性的“情境存在论”的“事情”,这里,“事”与“情”是一回事,生活情境与生活情感是一回事。总之,一切皆追溯到生活渊源。这一点对于理解孟子正义论、中国正义论来说是尤其要紧的。

  

  二、正义与礼制

  

  在儒家话语中,制度规范谓之“礼”,正义原则谓之“义”。孟子正义论所探究的,首先就是礼与义之间、亦即制度规范与正义原则之间的关系。

  所谓“礼”,主要就是指的制度规范。各种各样的“礼仪”,都是“礼制”的表现形式,这种礼制的实质乃是社会关系结构、亦即“人伦”的规范化、制度化。这里涉及到“礼”的三个层次:(一)礼仪(the ceremony of rites),即制度规范的外在表现,例如“动容周旋中礼者,盛德之至也”(《尽心下》)。(二)礼制(the institution of rites),即制度规范的实体本身,例如“经界既正,分田制禄”(《滕文公上》),“在我者,皆古之制也”(《尽心下》)。就“礼”本身的实质而论,它就是指的礼制、亦即制度规范。(三)礼义(the justice of rites),即制度规范的内在根据、亦即正义原则(the principle of justice),例如“救死而恐不赡,奚暇治礼义哉”(《梁惠王上》)。[6] 由于义是直接为礼奠基的,这种“义”也称做“礼义”。古有“礼义”之说,孟子亦然,都有两种用法,需要辨析:一种用法是说的“礼与义”;另一种用法则是说的“礼之义”。孟子更多地是说的后者、即礼之义,也就是这里所说的为礼奠基的义。例如:

  鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。…… 万盅则不辨礼义而受之,万盅于我何加焉?(《告子上》)

  这里孟子是在谈“舍生取义”问题,而不是谈“礼”的问题,但孟子称之为“礼义”,显然是“礼之义”的意思。所谓“礼之义”,就是制度规范(礼)的建构所依据的正义原则(义)。

  孟子所说的正义之“义”,有狭义和广义两种用法,需要我们在上下文的语境中仔细辨析,这是中国传统训诂“字不离句”的原则方法。如孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”(《离娄上》)似乎“仁”仅仅指事亲的行为规范,“义”仅仅指从兄的行为规范。然而事实上,在孟子那里,广义的“仁”远不仅仅意味着“事亲”,而是泛指所有仁爱情感;广义的“义”也不仅仅意味着“从兄”,而是泛指所有正义行为。一般来说,人们根据正义原则(礼义)来建构制度规范(礼制),这种制度规范表现为一套仪轨(礼仪)。

  这种制度规范涉及生存秩序的方方面面,诸如“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”(《告子下》)。例如我们所见的《周礼》,那就是一整套制度设计。孟子引子贡之说:“见其礼而知其政。”(《公孙丑上》)这里的礼指政治方面的行政制度。引曾子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼:可谓孝矣。”(《滕文公上》)这里的礼指事亲的行为规范。孟子曾经谈到“礼”之为“制”,“贤君必恭俭礼下,取于民有制”;进而谈到具体的田赋制度:“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也”;谈到学校制度:“设为庠序学校以教之。…… 夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。”(均见《滕文公上》)如此等等。

  孟子提出的“仁政”,其实就是他所设计的一套制度规范:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”假如没有这种“规矩”,就会“上无道揆也,下无法守也;朝不信道,工不信度;君子犯义,小人犯刑:国之所存者,幸也。…… 上无礼,下无学,贱民兴,丧无日矣!”所以,“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”(均见《离娄上》)

  孟子与农家的那场著名辩论,其实质是主张有社会分工的制度与主张无社会分工的制度之间的辩论。孟子认为社会分工乃是一种普世的制度设计,这种制度总是正义的,故称之为“通义”:

  或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通义也。…… 圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。…… 夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。(《滕文公上》)

  这里的“物之不齐”,让人想到庄子的相反观念“齐物”(《庄子·齐物论》[7])。其实在孟子、儒家思想中,也存在着可以对应于庄子“齐物”的观念,就是“一体之仁”、“一视同仁”,亦即儒家仁爱观念当中的与“差等”相补充的“平等”观念(这两方面才能构成完整的儒家“仁爱”观念),但那是在本源性的仁爱情感的层级上来讲的;而在形而下的礼制的层级上,社会秩序所需要的恰恰是“有别”,亦即所谓“乐合同,礼别异”(《荀子·乐论》[8]),“别异”的一个基本方面就是社会分工,故称之为“通义”(普遍正义)。此“义”正是由“仁”到“礼”的转枢。

  更进一步分析,孟子、乃至整个儒家所说的“义”有两层不同的意义:一是对行为性质的价值判定,是说一种行为符合某种现存既有的制度规范;二是对这种制度规范本身的价值判定,是说这种制度规范本身是正当而适宜的。正义论所要着重研究的是后者,因为后者是更根本的问题:一种符合某种制度规范的行为之所以被判定为正义的,根本是因为这种制度规范本身被判定为正义的;否则,一种行为即便符合制度规范,也未必是正义的行为。通俗地说,人要遵纪守法,前提是这种法纪本身是正义的。实际上,制度规范本身也是一种行为的结果,因为制度规范的建构活动本身是一种行为;判定这种行为的正义与否,根本上当然不是现行既有的制度规范,而是正义原则。所以,孟子认为,行为的根本依据不是礼制,而是正义:“非其义也,非其道也,禄之以天下弗顾也,御马千驷弗视也;非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”(《万章上》)这就是说,问题的关键在于:“其所取之者,义乎、不义乎?”(《万章下》)正义论的宗旨,也就是探究如何建构一种正义的制度规范。

  为此,我们来看一则故事:齐王召见孟子,孟子称病不见;景子不以为然,认为孟子违礼。于是就有下面一段对话:

  景子曰:“……《礼》曰:‘父召,无诺;君命召,不俟驾。’固将朝也,闻王命而遂不果,宜与夫礼若不相似然。”(孟子)曰:“岂谓是与?曾子曰:‘晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。吾何慊乎哉?’夫岂不义而曾子言之?是或一道也。…… 故将大有为之君,必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是不足以有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王;桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。今天下地丑德齐,莫能相尚。无他,好臣其所教,而不好臣其所受教。汤之于伊尹,桓公之于管仲,则不敢召。管仲且犹不可召,而况不为管仲者乎?”(《公孙丑下》)

  景子引证《礼》所规定的行为规范“君命召不俟驾”,(点击此处阅读下一页)

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