崔卫平:建立世俗世界的美学

选择字号:   本文共阅读 3298 次 更新时间:2009-06-16 09:34:33

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崔卫平  

  

  一、问题的由来

  

  这里是已故诗人海子的一首诗。将这首诗再度带到我们面前的,是北京师范大学王一川教授对于这首诗的解读。

  

  《面对大海,春暖花开》

  

  从明天起,做一个幸福的人

  喂马,劈柴,周游世界

  从明天起,关心粮食和蔬菜

  我有一所房子,面朝大海,春暖花开

  从明天起,和每一个亲人通信

  告诉他们我的幸福

  那幸福的闪电告诉我的

  我将告诉每一个人

  给每一条河每一座山取一个温暖的名字

  陌生人,我也为你祝福

  愿你有一个灿烂的前程

  愿你有情人终成眷属

  愿你在尘世获得幸福

  我只愿面朝大海,春暖花开

  

  王一川教授之所以提到这首诗,是因为在一则电视节目里,这首诗遭到了十个著名节目主持人的齐声误读,它被阐释“成了诗人关心普通人的幸福生活,关爱日常生活,关爱日常生活”。而在王一川教授看来,这种“诱导”是对于观众的一种“危害”。在经过一番辨析之后,王一川教授提供了他本人对于这首诗的理解:这首诗无关日常生活,恰恰相反,它是抵制日常生活的。它“告诉我们幸福不在日常生活本身,而在更高的超凡脱俗的幸福幻觉的体验,是在对瞬间的精神性的或者是彼岸的一种幸福的闪电的追求。……诗人,(这)是用语言去捕捉稍纵即逝的幸福的闪点,真正的幸福其实无法用语言来表达。” 1

  笔者当然不同意这样的读解,但不同意本身一点也不重要,因为对于一首诗存在不同的解读,这再正常不过了。然而如果在不同解读的分歧背后,存在着为广泛意义上的立场分歧,它们甚至是原则性的;抑或分歧涉及某些迄今仍然没有浮现出来的某些维度,这些隐蔽的维度与文艺理论界的某些根深蒂固的观点有关,那么,我们就有必要化一些时间来阐述和讨论这些分歧。

  既然缘起于这首诗歌,对于它的理解则需要交代几句,而这需要结合海子创作的其他情况一并考虑。对于海子,可以说一方面他在诗歌中释放了大量的关于“远方”的想象,甚至创立了一些关于“远方”的独特句式,比如“更远的远方”(《远方》)、“远方的远”、“远在远方的风比远方更远”(《九月》),但是另一方面,他同时又释放了许多关于“近处”的想象,这首诗中“喂马劈柴”、“粮食与蔬菜”便是,再有比如脍炙人口的“麦子”、“麦芒”,它们来自普通得不能再普通的眼前日常生活,这同样是这位诗人的成就和感人之处。要说这位天马行空的年轻诗人仅仅眼睛朝上,完全超越了尘世,超越了肉体,那是不符合实际情况的。更确切地来说,这是一位既热爱天空也拥抱大地的歌手。就他个人来说,他也并非超越到纯精神世界中去,而是在精神与肉体、尘世与上苍之间来回往返,同时这种往返及徘徊、挣扎也是他的诚挚和可爱之处。

  他时时感到自己体内存在着那些沉重晦涩的元素。在《天鹅》那首诗中,他写到当夜里听到“远处的天鹅飞越桥梁的声音”,而我只能用“身体里的河水/呼应着她们”。天鹅们飞越泥土、飞越黄昏、“飞过一座远方的桥梁”,“而我身体里的河水却很沉重/就像房屋上挂着的门扇一样沉重”。3再有,在长诗《太阳》中,他写道:“我总是拖带着具体的 黑暗的内脏飞行/我总是拖带着晦涩的 无法表白无以言说的元素飞行……这敏锐的内脏和蛹/我必须用宽厚而阴暗的内心将他们覆盖”。4对于读惯了高蹈的浪漫主义诗歌的人们来说,这些句子显得疏异怪诞;那些“晦涩”的元素并没有从诗歌中根除抹去,作为十分真实的存在的因素,它们转化成了不可忽却的诗意元素。很难说,它们仅仅是为了超越而存在的,更不能说,在作为跳板实现“超越”之后,它们的意义便荡然无存。

  假若海子地下有知,得知王一川教授将他的诗歌解释成追求“更高的超凡脱俗的幸福幻觉的体验”,他会作如何想。至少在他生活的那个年代,譬如“日常生活”、譬如“身体”,都还是被驱逐的因素,并非理直气壮。而这首诗写于1989年1月13日(这个日子离诗人该年3月26日选择结束生命只有两个多月,)它至少可以看作一个奔波“在路上”的人,感到疲惫之后,朝向世俗生活张望的一瞥;或者是一个多日行走在途中的人,偶尔也会朝世俗人群投去亲切的目光,从中感到片刻的轻松和愉快。而之所以这样做,在于这位诗人始终尘心未泯及童心未泯。要说这首诗中直接歌颂日常生活,取消海子诗歌中“近处”与“远方”之间的张力,这是不妥当的;但是说它正好构成对于日常生活的否定,认定其中的议题完全不在这个世界上,那么显然不符合这首诗及海子的创作情况。

  显然王一川教授是将他自己的某些东西投射到这首诗中去了。他从这首诗中读到的东西,正好是他自己刚刚放进去的东西,是他自己随身携带的某种对待幸福、世俗生活以及美感产生的立场,它们更为集中地体现在他的《意义的瞬间生成》这本书当中。这本1988年出版的书,可以看作八十年代“审美解放”浪潮中的一个标本。然而与“文学的自主性”、“纯文学”、“诗歌到语言为止”这些提法不同的是,王一川教授的这本书有一个超出文学的视野:诗歌不仅是语言的游戏,它作为一种“中介”,提示着人生意义的另外一套解决方案。被称之为“体验美学”的这套表述的核心在于:“它始终不渝地顾念着人生意义问题,渴望超越此在的无意义与有限境遇,飞升到意义充满与无限境界去”,这个意义充满的地方只能在“彼岸”,所谓飞升即“飞升到彼在的绝对、无限、永恒之境”。6同时王一川教授在书中表明,他是在一种深感无奈的状态之中,将自己的目光从“此在”转向“彼在”,即从人间转向天国的:“人生的意义本来应当在生活当中、在日常生活世界解决,但这个世界又委实不如人意,当然只得舍此求彼,把希望转投体验的瞬间了。”7“舍此”岸,“求彼”岸,听上去颇有一些神学的味道。

  当然我们不能苛求于八十年代人们的解决方案,尽管三十年后的今天,或许这些当事人都需要一个自我反省。令我受到触动的是,我是在2007年12月份一次会议上,当面听到王一川教授如此解读海子这首诗的,而在场的除了一些专家学者,还坐着100余位来自王教授所在北京师范大学的年轻学生(包括本科生、研究生等)。可以想象一下,年轻人在经过了权威教授这样的“诗意启蒙”之后,会对眼前的人生产生什么样的感受和认识呢?如果这种瞬间体验出来的“意义”,仅仅在与世界阻隔之后才能够得到,其结果也并不能够带到日常生活中来,那么,当他们离开教室,会不会对于自己所处的世界感到更加气闷、更觉迷茫?更加不能体验到在这个世界面前自身的力量?尽量地与这个世界产生疏异、疏离,这难道就是审美教育所需要的最终效果?这是真正令人感到担心的。也是在这次发言中,王一川教授不止一次流露出对于八十年代“诗意启蒙”传统的怀念。这到底是一种什么样的“启蒙”?“启蒙”是进一步造成目光是向上还是造成一种与世界之间的平视?

  

  二、从隐喻到转喻

  

  不可否认,八十年代形成的某些东西,仍然在今天的语境中强有力地渗透,它们不仅作为记忆构成与今天的潜在对话,而且在很大程度上支配着当下人们的头脑。2000年李陀先生提出对于“纯文学”的再思考,笔者不一定同意他的表述,但是同意他对于八十年代重新反省的立场,并认为非常必要。所有那些在特定语境下形成的东西,为了摆脱政治控制而形成的一系列表述,当然有它们的积极作用和历史意义,其影响甚至不仅是在文艺理论领域,而是帮助促进制造了那个年代整体社会文化气氛,起到了一个“解放人心”的作用。但是这之后中国社会又往前走出了好几步。当然不能说文艺理论的发展一定要与社会同步,然而显然,由更早更为逼仄的社会政治语境所产生的那些“超越性”表述,不能说就是关于文学的永恒定论,而不需要回过头来重新审视。

  一个明显的理由是,不管是文学还是文学理论,都要与其所处的社会文化环境构成某种关系而不是没有关系,对于现存社会或流行价值的形成某种张力而不是止于其间,对于既有的思想和精神腐败造成某种压力而不是混迹于其中。至于这种“张力”和“压力”如何表述,那是另外一个问题,要看我们能否在汲取此前教训的基础之上,发展出一套更加有说服力的理论表述,而不是简单回到从前的提法、路径上去。

  因而目前所需要的是,如何从文学的角度来提出问题和解决问题,如何将“张力”和“压力”翻译成文学的语言,看看从写作的角度,我们能不能提出更为妥当的方案,从而使得文学与“这个世界”联系起来,而不是远它而去?从另一方面来说,人们谈论了这么多年的“人文主义”,乃至“人文主义”被看作八十年代的一个主要标签,但是如何看待世俗世界,尤其是如何发展出一套与世俗世界相匹配的美学文艺学,它不是以否定世俗人生为目标,不是以能够超出这个世界为荣,更不是以不同名义的迷狂状态为指归,而是能够在看得见的这个世俗世界之内,在熙熙攘攘的这个人世间,重新寻找文学的含义和立足点。事实上,这个世界已经无可奈何地世俗化了,但是世俗化不仅仅等于庸俗化,不仅仅等于沉沦和无聊,这要看我们如何努力,如何为这个世俗世界寻找和建立尺度。

  分析王一川教授在八十年代,如何养成了那样一种对于悲观厌世的人生态度,不是本文的任务,而是一项更为深入的政治学、社会学以及心理学的工作。它关乎整整一个时代的精神氛围。王一川教授在博士论文的基础上形成的这本书《意义的瞬间生成——西方体验美学的超越性结构》,如今读来令人别有一番兴趣。在他的笔下,聚集了一群以形而上学或总体的方式提出世界图景的人们,他们所表述的世界看上去主要是“负面”的:柏拉图的“影像”和“洞穴”、康德的“分裂”及席勒的“断片”、叔本华“欲望”“痛苦”乃至“痛不欲生”、尼采的“颓废”、弗洛伊德“焦虑”、海德格尔“烦”、“沉沦”的图景、杜威“动荡不安、危机四伏”。将所有这些人的表述加在一起,真可谓一个锈迹斑斑的世界,其中人世间几乎被描绘为一个伸手不见五指的黑暗深渊。姑且不论这种描述在多大程度上符合当事人的原意,我们从中读到的是八十年代一位雄心勃勃的年轻学者,对于世界总体上绝望无边的看法。这个世界被描述成一个密闭的、同质性的存在,所有那些不幸惹上尘埃的事物——从大自然到人——都失去了名称,它们在帮助完成哲学家对于世界的总结之后,在哲学家的雄心抱负面前,羞怯不安、不值一提。

  语言学家石里克曾经指出,形而上学的表述方式与某种诗歌的方式十分相似,它们都提供对于世界的想象性的说法,表达了对于世界的某种态度。石里克尤其提到了“抒情诗人”,认为形而上学家用一种接近抒情诗人的做法,不恰当地释放了自己的能量——那些形而上学家“如果他们有艺术才能,他们就能创作一件艺术作品来表达自己。”10而放到诗歌修辞中来,形而上学实际上则更接近诗歌中的“隐喻”。所谓隐喻的特点在于:喻体(事物)和喻本(意义)之间的关系是任意的,喻体的存在仅仅是为了释放喻本的含义,是通向喻本的曲径;在与喻本发生关系之前和之后,它本身没有任何意义。这与形而上学一心逃脱这个世界,不受其中事物的限制有暗合之处。在“隐喻”构成的世界中,人们所处的现实世界只是一件空洞的、无意义的存在,等待被某种从天而降的“意义”所改造和修正。

  该是轮到“转喻”出场了。如果说隐喻用一种“垂直的”眼光来看待世界,那么转喻则用一种“水平的”眼光看待世界。当“转喻”以局部来提示整体或以少数代表多数,于其中喻本(意义)与喻体(事物)之间的关系不是断裂的,而是不可分割的;所谓“意义”自始自终不能离开对象事物本身,离开了它自己则一无所有,那是因为意义不是事先拿在手里的一个魔方,而是附着于事物,只能在事物当中产生出来,因而转喻的活动完全倚助这个世界的“所予”,倚赖存在于时间和空间条件之下的那些可朽之物。说到底,转喻不像隐喻那样,提供一个面目全非的“世界”面貌,而是提供关于这个世界的一副“速记”画像,为人们的肉眼所能够辨认。在这个意义上,转喻是这样一种叙述:它提供关于这个世界如此存在的可以触摸的“证词”,能够证明世界是如此这般地存在着和存在过,而不是别的什么样子。一个人当然可以对于世界有这样那样悲观或者乐观的看法,但是需要提供起码的证词,来证明这种看法的合理性,使其拥有一种说服力。

  因此,转喻受着物质世界巨大的限制,转喻的想象力必须贴着物质表象的屋脊在行走,需要有坚定的毅力和耐力,才能捕捉物质世界的轮廓和面貌,因为一旦走神脚底打滑,物质对象便从眼皮底下溜走了。很有可能,我们所经历的教育传统,(点击此处阅读下一页)

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