黄玉顺:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释

选择字号:   本文共阅读 3110 次 更新时间:2008-06-08 18:31:34

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  首先表达一个歉意:今天是周末,占用大家宝贵的周末时间,很不好意思。同时,我也要对古籍所、舒老师[①]表示感谢,给我提供这个机会,向在座诸位汇报一下我的一些想法。

  我今天要讲的题目,大家都知道了吧?那么,我为什么会选这个题目呢?那天古籍所跟我联系的时候,我想了一下,这个题目比较恰当。第一个原因是:我猜想今天来参加的诸位,可能搞历史和文献的比较多,而这个题目正是文本的解释问题、诠释学问题,这跟搞历史和文献的有密切关系。另外一个考虑是:我自己其实很早就想写这么一篇文章,但一直没抽出空来,现在正好趁这个机会,把一些想法边讲边整理,大家相互学习。

  

  一、问题的提出

  

  我之所以思考这个问题,那是在前年吧,我去开一个会,有一个博士生,很优秀的博士生,我们聊天的时候,他跟我谈了他的一个很大的困惑。在读博士之前,他读《论语》,觉得清清楚楚、明明白白;而现在要作博士论文(他的论文题目是《论语》的诠释史),当然就要读历代的许多《论语》注疏,从何晏到皇侃、朱熹,一直到刘宝楠,最后是他的导师,但是,他越读越感到惶恐。为什么呢?因为原来是很明白的,现在却越读越感到迷惑:各家的说法相去甚远。面对同一个《论语》文本,他原来是很明白的,因为《论语》的语言是很白话的;然而当他去研究历代的解释时,却很困惑。这是一个相当认真的同学,他当初就是要通过对孔子的领会来解决自己的“安生立命”问题。现在这一困惑,就不仅是做论文的问题了,连怎么做人似乎都成了问题。(笑)

  我就我自己当时的想法跟他谈了。我说,你现在脑子里一定有一个预设,那就是:某人(比如朱子)对《论语》的诠释,应该是《论语》这个文本的客观意义。但是,假如你仅仅读朱子,而不读其他人的注释,你还可以认同他,甚至觉得朱子讲得简直太到位了,就是客观真理;可是当你又读另一个人的注释的时候,你可能同样也会感到他讲得很有道理。但是这两个人的讲法是不同的,甚至在某些根本的观念上是矛盾、对立的。这就麻烦了。我跟他讲:其实,你这样的想法,自觉不自觉地先就有这样一个预设:有某个人,他有可能完完整整地、客观地把握《论语》的意义,把握孔子的思想。当然,在你没有碰到不同的解释的时候,这个人的解释对你来说可能是不成问题的;但当你碰到不同的解释时,就会感到困惑:到底谁的解释才是客观地把握住了孔子思想的呢?这是很难取舍的。如果要取舍,那么这个尺度又是谁的呢?谁来做这个仲裁者呢?这是一个很大的问题。我不知道在座诸位在研究历史文本时有没有碰到过这样的困惑?

  其实,他这个预设本身就是有问题的,用哲学的话语来表达就是(当然这个表达还是很不准确的):假定有一个无限的存在者,而你只是一个有限的存在者,你怎么可能把握它呢?有限的存在者怎么可能容纳无限的存在者呢?这是完全不可能的。我给他打了一个比方,西方基督教神学家,他们是很明白的:作为一个人,我是有限者,我通过研究《圣经》去努力理解上帝,但上帝是一个无限者,所以,我实际上是不可能理解他的。除非我也是另一个上帝。(笑)我给他讲的第一层意思就是这样。然后他就说:照这么说,那岂不成了相对主义了,公说公有理,婆说婆有理,怎么样讲都行?我说:那也不是,但那是另一个问题了。

  我当时讲:事情不是这样的。虽然说,从何晏一直到刘宝楠,他们对无限的存在者的把握都是不可能的;但是,反过来讲,假如没有这些人的诠释,那个无限的存在者也就不复存在了。这是一个很麻烦的问题,事实上,这涉及到20世纪以来的思想界的一个很前沿的观念。简单说吧,这是一个现象学的观念:“现象背后一无所有。”[②] 这就意味着:我们所预设的那个所谓的无限的存在者,恰恰就是在诠释现象中显现出来的。离却这些现象,离却张三李四的解释,这个无限的存在者其实不存在。

  我今天讲的这个题目,就跟这个话题有关,就是这么一个现象:我们做历史研究、文献研究的人,脑子里总是自觉不自觉地有那么一个态度,可以说是“科学的态度”,这个态度就是:当你拿起文本来研究的时候,你觉得自己是可以把它的客观意义搞出来的。假如你一开始就怀疑自己能不能去把握那个客观意义,那你还去研究它干嘛呢?在这个问题上,大家不一定很自觉,但实际上你一定有这样一个前设,我称之为“预设信念”。它是不可证的,但却是所有科学研究的一个基本的前提。这是一个方面。但另一方面,大家都不难注意到:历史上的任何一个文本,都会遭遇解释的歧义性。于是,面对各家不同的、甚至截然相反的说法,你无法知道谁对谁错,你没法判断。可以说,几乎任何一个文本,都没有一个公认的结论。那怎么办呢?这就是我今天想讲的问题,这个问题其实是20世纪以来思想界的一个最前沿的问题,就是我的标题“理解与解释”的问题,或者说是“诠释学”问题。

  简单来讲,就西方来说,诠释学大概分为三个阶段。

  第一阶段是中世纪的古典诠释学。古典诠释学主要是研究《圣经》的。神学家的古典诠释学与我们中国的古典诠释学是一样的,只不过在我们的话语当中叫做“训诂学”;西方是诠释《圣经》,而我们是诠释《十三经》,但也都是读经、解经。西方中世纪的诠释学有两派,但其基本的思想视域都是中世纪的、前现代的那样一种观念。中国也是这样,我待会儿会谈到,包括“六经注我”、“我注六经”这些问题,都是在传统的思想视域中的观念。

  第二个阶段,到了西方近代哲学,像生命哲学,以狄尔泰为首的一些哲学家,他们把古典的诠释学扩展了,或者说使它在性质上有了改变。我们知道,西方文艺复兴以来,科学倡明,以致于所谓的社会科学、人文学术、乃至于哲学,都纷纷效仿自然科学领域的一些方法和做法。但到了狄尔泰等人那里,他们发现这是不对的,完全错了。于是他们就做了一个基本的区分,简单说就是:面对自然界的自然科学里,我们是去发现、发明;然而对于人文学术来说,我们却根本不是去发现、发明,完全是两回事。那么,在人文学术,我们应该怎么做呢?那就是解释、诠释。我们面对历史文本,完全不是像一个科学家面对一个物理现象那样去发现什么客观的东西,而是诠释的问题。在生命哲学家那里,传统的古典诠释学被改造成了所谓的一般人文学科方法论。

  第三阶段就是20世纪以来的诠释学,这与现象学有关。伽达默尔的《真理与方法》[③],大家可能都看过吧?这是一部影响很大的著作。但伽达默尔的诠释学来自他的老师海德格尔,海德格尔的《存在与时间》[④],就涉及到“此在的生存之领会与解释”这样的解释观念,而伽达默尔的《真理与方法》就是把这些观念发挥出来,加以系统化。西方诠释学的这个阶段,人们一般把它叫做“哲学诠释学”。其实它也是有问题的,只不过到现在为止我还没有抽出时间来正面应对这个课题,但我经常有一些思考。

  海德格尔和伽达默尔的哲学诠释学,与传统的诠释学有很大的区别:人文科学方法论实际上仍然是建立在《周易》所说的那种“天文”、“人文”两大块的划分之上(《周易·贲卦彖传》[⑤]),或者用今天的话来说,就是建立在自然界和社会界的划分上。这个划分表明:自然科学应该研究自然界;而人文学科则应该研究人的问题,这里没有什么好发明、好发现的,只是一个诠释的问题。事实上,这么一种划分,用我的话来说,那是“形而下学”的。(“形而下学”这个说法也不是我发明的。)而到了20世纪,现象学基本上是把诠释问题看作存在的问题。我们知道,哲学最核心的部分,所谓纯哲学,就是存在论,ontology,以前译作“本体论”,它是为一切学术和思想奠基的,是最根本的东西。达到这么一个深度,是当代哲学诠释学的第一个特点。第二个特点是,从海德格尔开始的存在论,不再是传统形而上学意义上的存在论、本体论,他把自己的想法叫作“基础存在论”。海德格尔认为,我们应该回到活生生的现实生存中来理会理解和诠释的问题。这就是说,诠释问题不再是我们通常所理解的在“主—客”观念架构下,一个作为主体的学者去研究一个作为客体的文本,而是说:生存就是一种诠释:你在生存着,就在不断地领会着、解释着。当然,我刚才说了,现象学的这么一种诠释观念也是有它的问题的,只不过我现在还没有时间来专门处理这个问题。这不是我今天要讲的话题,我们就把它略过去。

  现在书归正传,我们来看看孟子的一段话。这段话,大家应该是很熟悉的,但我还是把它念一遍吧:

  孟子曰:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。”(《孟子·万章下》[⑥])

  我们会发现,孟子这段话里面,很明显地有三个因素:一是“颂其诗读其书”,二是“知其人”,三是“论其世”。用今天的哲学话语来说,这三个因素之间有一种“奠基关系”;或者干脆用汉语的说法,它们之间有一种“渊源”关系。

  这段话字面上的意思是说:如果你要读懂一个人的诗、书,比如,你要研究《史记》、《汉书》等等,你要真正读懂它,这怎么可能呢?孟子一开始就提出了一个问题:如果仅仅面对一个文本,你是不可能真正理解它的。所以,孟子说:“不知其人可乎?”这个意思非常明显:假如你不理解这个作者,你就不可能理解他的文本。所以,这里就有一层奠基关系、渊源关系:首先你要“知其人”,然后才能“读其书”;假如不知其人,你也就读不了他的书。当然,这对于我们做历史研究的人来说是很好理解的。比如,我们来读《史记》,可能首先应该读的就是《太史公自序》,甚至《报任少卿书》,因为这里面会谈到司马迁自己的很多事情,这就是“知人”嘛,我们首先应该“知人”。

  但是,孟子接着又说:你怎么可能知人呢?在我们这里就是:你怎么可能理解司马迁呢?你要理解《史记》,首先就得了解司马迁这个人;但你要理解司马迁这个人,还有一个前提,那就是“论其世”,就是了解司马迁的生活。这就是说,你要理解司马迁,就必须先把汉代历史好好研究研究。假如你对汉代的历史没有一个整体的把握,你也就没法理解司马迁。

  讲到这里,大家可能觉得很简单,谁都想得到。但是,这里面存在着许多的问题、困境,我们下面一步步地来谈。

  首先谈一个表浅的问题,就是关于这个“论其世”也有不同的解释。朱子在《孟子集注》里解释:“既观其言,则不可以不知其为人之实,是以又考其行也。”[⑦] 朱子的意思是:孟子讲的“论其世”就是“考其行”。回到刚才所举的例子,就是要考证司马迁的行为。说白了就是:我们没必要去了解整个汉代的历史;我们只要看司马迁的传记就行了,读《太史公自序》就行了。我个人觉得,朱子的这个解释可能是错误的,他把孟子所说的“论其世”的“世”讲成“行”,这从任何一个角度来说都是站不住脚的,因为“行”的意思在中国哲学里是很明白的,那就是“知行”关系这么一对范畴嘛。如果按朱子的解释,孟子的话就是同义反复,没什么意义:我们要知道这个人,就要知道这个人的行为。

  所以,我比较倾向于《孟子正义》的解释。首先是赵岐的注:既已“颂其诗,读其书”,然而“犹恐未知古人高下,故论其世以别之也”。显然,他是把“知人”和“论世”分开的,是两回事。如果赵岐这个注还不是很明确,那么孙奭的疏就说得更清楚了,他是这样说的:“颂歌其诗、看读其书,如此不知其如是之人可以友也乎?然犹未知其人之可友也,抑又当论其人所居之世如何耳。”这是非常明确的,在孙奭看来,孟子讲的“论其世”的“世”是说的这个人的“所居之世”,用我们今天的话语来说,就是这个人生活的时代背景。显然,朱子和赵岐、孙奭的解释是不同的。我不知道大家倾向哪一种解释,我个人觉得《孟子正义》的解释可能要恰当一些。

  到目前为止,我们在孟子这段话里面发现了三个要素,而且它们之间有一种渊源关系:首先你要“论其世”,然后才能“知其人”;“知其人”以后,才能“读其书”。这么一种关系是很清楚的。显然,这里存在着这样一种“还原”关系:诵诗读书 → 知人 → 论世。这实际上是反过来揭示的这样一种生成关系:世 → 人 → 诗书。这就是说:如果说,诗书是由其人写作的,那么,其人则是由其时代生活背景生成的。这里涉及的乃是这样一个更为一般的生成序列:生活 → 作者 → 文本。显然,孟子是有一个信念的。一个什么信念呢?就是:“论其世”就可以“知其人”;“知其人”就可以“读其书”。

  但孟子这个信念能不能成立呢?我们待会儿再说。我现在想说的是:其实这里面还有一个因素,对诠释学来说是非常重要的因素,孟子没有提到。孟子这几句话都省略了一个主语:到底是谁在读书?(点击此处阅读下一页)

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