叶秀山:“人”“有”一个“世界”“(存)在”

选择字号:   本文共阅读 3507 次 更新时间:2015-01-18 11:25

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叶秀山 (进入专栏)  


20世纪即将过去,这个世纪的西方哲学到底是个什么情形,在进入下一个世纪之后,还是会不断地回顾、反思它,现在,我们对即将过去的这一个世纪,能有一些什么感想?

在我们回想20世纪西方哲学的情形时,我们似乎可以有这样的印象:本世纪西方的哲学诸家,在反传统的道路上已经走到了一种“混乱”的地步:他们使一切本来是清楚、明白的道理含糊起来,本来是明显的事,玄暗起来。分析学派从坚定的逻辑、公理走向哥德尔的不完全性、奎因的反教条,实证方面则出现了波普的证伪论及至托·库恩的范型论,科学、逻辑从积极的方面转向为消极的方面;而人文学派,则从19世纪强调“主体”结构又转向了“客体”的“无结构”、“不可入”性,“解去”(de)“主体”、“意识”的一切“结构”——包括历史、文化性“结构”,揭示“客体”的“自律”性,成为我们这个时代欧洲大陆哲学的一个特点。下面的分析,将集中在从胡塞尔现代现象学以来这个系统的发展,核心的人物为海德格尔。



尽管有各种争议,海德格尔应是本世纪欧洲大陆哲学的不能忽略不计的人物,想来,下个世纪仍然会是经常被讨论的西方哲学家之一。

海德格尔一直承认他的思想仍属于现象学的家门,但他的学说在兴趣上与胡塞尔已经很不相同。胡塞尔的贡献在于从一个先验的角度对作为“主体”的“人”的“结构”做出了哲学性的研究,而法国的结构主义,只停留在经验的层次上,因而只有胡塞尔才能合理地提出建立先验的“人文科学”(精神科学)的问题。胡塞尔这门“严格的”科学,是新康德主义“文化哲学”、“人类学哲学”的总结。胡塞尔的归宿是“知识性”的、“科学性(学科性)”(Wissenschaft, science)的,而“知识”、“科学”是“主体”——“意识”、“(纯)心理(psichy)”的结构性表现体系,这个“结构”和“体系”,有相当的“自律”性。“精神”之“自律”性,是康德以来一个坚定的信念。

20世纪西方哲学的工作就是要动摇此种精神、意识的“自律”性,在这项工作中,海德格尔是最具摧毁性的。海德格尔把思考的重心从“主体”的“自律”性中解脱出来,从而也在整体上从“意识”、“精神”的方面转向“客体”、“存在”的方面。

然而,“主体”与“客体”、“精神”与“物质”之坚硬的对立,从黑格尔到胡塞尔都进行了“消解”,他们都强调“思维”与“存在”的同一性,因而,海德格尔显然已不能在相同的水平上将注意力从“主体”转向与“主体”对立的“客体”、而要在哲理上超越“主”、“客”对立的阶段,使此种对立,此种问题——转向的问题,“消融”在一个更为深入、也更为精致的思路之中。这就是海德格尔在写《存在与时间》时面临的任务。

《存在与时间》变革之处在于把胡塞尔的“理念世界”转化为“存在世界”,但这个“存在世界”仍保持着“理念世界”的“绝对性”和“生活性”,而不是“主”“客”分裂的“客观世界”。在《存在与时间》中,“世界”不是作为“理念”显现出来,而是作为“存在”显现出来。

什么叫“存在”“显现”出来,“存在”的“显现”,与“存在”的“问题”分不开,所谓“存在”“显现”出来,也就是“存在”作为一个“问题”被提了出来。按海德格尔的思想,“存在”的“问题”,只有“人”作为一个“特殊的存在者”,才能提出来,也就是说,只有“人”,才追问“存在”的问题。“动物”当然也存在于世间万物中,但它混合于万物,因而提不出“存在”的问题来,而只有“人”,既在世间万物中,而又不混合于万物;“动物”只“在世界中”,而对“人”则“有”(存在)一个世界(在),所以海德格尔用“在—世界—中”(In—der—Welt—sein)表达这种分合关系,其间小破折号(hyphen)至关重要,不是可有可无的。“人有一个世界”也就是对“人”来说,“有”一个“世界”“存在”。

《存在与时间》的重点在研究“人”作为一个“特殊”的“存在者”如何使“存在”的问题成为问题被提出来—也就是使“存在”“显现”。海德格尔的思路似乎是:

作为有思想、有意识、有知识、有技能的“人(种、类)”,其侧重点在对“世界”之探索和研究:一方面,使自己更好地“适应”“世界”,另一方面也改造“世界”,使“世界”也更好地“适应”自己。这是人类科学、技术的任务。指出这一点,并不是海德格尔的贡献。海德格尔的贡献在于:既然对“人”说,“有”一个“世界”“(存)在”,则此时“人”所侧重的就不仅仅是“世界”本身,而且要追问那个“(存)在”的“根据”。也就是说,“人”作为一个“种类”与“世界”相互间之“更好地”“适应”,并不能真正“满足”“人”的“希求”,不能真正“平息”“人”的“问题”。“人”不仅要(追)“问”“世界”,而且还要“(追)问”“(存)在”。

在《存在与时间》中,海德格尔指出,自从世上有了“人”作为一个“Dasein”出现,“Dasein”的问题就“(明)显(现)”(提)出来了。“Dasein”为一个“特殊的存在”,有了“它”,就有了“Dasein”的问题。在这个意义上,海德格尔的“Dasein”就不仅仅是有意识、有情感、有知识、有技能的“人(类、种)”。那末,在何种意义上来理解“Dasein”才能使“Dasein”的“问题”“明”起来呢?

就某种意义说,“世界”本也就是“Dasein”。“世界”由各种“事物”组成,而“事物”是“具体”的,“Da”本是那个具体性,各种“具体性”概括起来的共同属性——过去传统哲学理解的“存在(Sein Being)”只是一个抽象“概念”。从亚里士多德以来,哲学家为这个抽象概念的“存在”耗费了许多精神,到头来,从反面揭示了“形而上学”——本体论(ontology)之不通。海德格尔说,人们之所以追问“存在”,初不在追问那万事、万物之“最共同”之“属性”,而在于追问“为什么”(根据)对“人”(作为一个特殊存在)来说,会“有”一个“世界”“(存)在”?这个问题中的“(存)在”,就不是一个抽象概念所代表的“最根本”之“属性”,而是个坚实的、实实在在的“事物”(实在),是“真实的”“存在”。

在《存在与时间》中,海德格尔认为人们之所以会提出(对人来说有一个世界)“(存)在”这个坚硬的、实在的问题,其根据正在于“人”是一个“Dasein”——不仅是一个有意识、有思想、有知识、有技能的“动物”,而且是一个“有限的”、“时间性的”、“历史性的”、“有死的”具体“存在”。

从一个方面说,“Dasein”既然是“具体的”,似乎就有点像“Seiende”——“存在者”。“Dasein”亦为“存在者”;但“Dasein”之所以是“Dasein”,而不是一般的“Dasein”,在于它不计较诸“存在者”之具体属性,而只涉及其“存在方式”。“Dasein”是“存在”的“方式”,而不是“存在者”的“方式”。诸“Seiende”可按胡塞尔的“悬搁”法“括”了出去,但“Dasein”虽为“具体的”,但却不能被“括”出去。

“人”作为“Dasein”这种理解,是海德格尔在《存在与时间》中做出的重要贡献,因为“人”之“思想”、“意识”、“知识”、“技能”都不再是“抽象”的,而是具体的、历史的,这对于人类文化的性质,已有一个不同于传统的视角。然而,我们也应注意到,在《存在与时间》中海德格尔的中心问题,是通过“Dasein”来使“Dasein”“明”起来。因而我们的理解重点应放在“Dasein”为什么使“Dasein”这个问题明白地提了出来。

我认为,从《存在与时间》起,一直到了海德格尔晚年,其思考的重点仍是这个核心问题,即“Dasein”的出现为什么使“Dasein”的问题就“显现”出来。



不错,海德格尔自己说,他的思路后期有一个“转向”,即从《存在与时间》侧重Dasein分析而转向侧重Sein 的分析。这种“转向”是侧重点的不同,而不是观点、立场、宗旨的“改变”(改宗)。

我认为,关键问题还在于如何理解“存在(Sein)”因“Dasein”而“明”(澄明)起来。问题还得先从《存在与时间》说起。

海德格尔在《存在与时间》里告诉我们,“Sein”因“Dasein”而“明”其“根据”(原因、理由)在于“Dasein”是有限的、时间性的、历史性的、有死的。为什么“Dasein”从这些角度来理解后,“Sein”就会“明”起来,海德格尔说,正因为“Dasein”不是侧重在“思想”、“意识”、“知识”这些度,所以“人”与“世界”的关系,就不仅仅是“人”因有“意识”而“反映”(作为“表象”)、“把握”(作为“知识”“科学”)这个“世界”。“人”不仅仅“消化”(耗用)这个“世界”,也不是作为“主体”把“世界”作为“对象”——“客体”来“把握”;“人”作为有限的、时间性的、历史性的、有死的——Dasein“发现”(befinden)“有”一个“世界”“(存)在”。

这就有点类似我们常说的,我们有一个不依人们意志为转移的“客观世界”存在,这里不同的地方在于:此处“客观世界”是相对于我们的“意志”(思想)而言,因而是一个“意志”(思想)的“对象”,是可以通过知识科学来把握的,也是可以按照其自身规律来“改造”的,而海德格尔“Sein”与“Dasein”的关系,不是“意志”(思想)与“世界”(对象)的关系,从而对此种关系的“知”也不是理论性的“教育”、“学习”的问题,而是一种最为基本、最为原始的实际性的“发现”。

“发现”“什么”?“发现”了“(存)在”,“发现”了有一个“世界”“(存)在”。这里的“发现”,不是实证科学里的“发现”:“发现”了原子、中子、质子…,或者“发现”了某个行星,或者“发现”了“飞碟”等等。这里所谓“发现”,乃是“发现”了一个“问题”。“Sein”通过“Dasein”而“明”,“明”的乃是一个“问题”。所以,我们才说,只有世上出现了Dasein之后,“Sein”的问题才被追问,即只有“人”作为“Dasein”,才追问“Sein”,只有“人”作为有限的、时间性的、历史性的、有死的存在,才会提出“为什么”有一个“世界”“(存)在”这样的问题来。

作为有思想、有意识、有知识、有技能的存在者,“人”是“主体”,而一切之“客体”皆被努力改造为适应“主体”的“环境”(工具),当然,在“改造”“客体”,的同时,“主体”也会得到相应的“改造”,“主体”“客体”,正是在相互“改造”——“适应”中统一起来、融通起来;但作为有死的、有限的、有时间性的、历史性的存在,“人”却必定会“发现”、有一个世界“(存)在”——无论人们怎样“改造”它,也不会成为“主体”的“一部分”,“世界”不可能在最终意义上被“主体化”,被“人化”。“世界”的“存在”性,有它的坚硬性、不可人性。“世界”此种“特性”(不是属性)的“发现”,乃在于“人对自身的”“Dasein”的“特性”的“发现”。很多的人并不在意(关心)“世界”之此种“(存)在”性,乃是因为他们尚未“觉悟”到他们自身是“Dasein”,一旦“Dasein”被“觉悟”出来,则“世界”之“(存)在”性也就会被“发现”出来,人们就必然地追问“(存)在”的问题,“(存)在”的意义。

在《存在与时间》中,海德格尔告诉我们,Dasein是有限的、时间性的、历史性的,在这些方面,都作了独具特色的解释,但在“Dasein”诸种理解层面中,最为核心的是“有死的”(“会死的”)。自从古代希腊以来,西方人坚信“人”是“有死的”,“人”与诸“神”的区别就在于“神”是“不死的”。但是在克服了希腊神话式思想方式后,希腊的哲学把“有死的”“人”搁置了起来,以“知识”、“科学”的普遍性——以“思想”的抽象性、普遍性来平息人们对于“不死”的追求,“死”的问题,直至20世纪才为哲学所认真考虑。海德格尔在现代的条件下,重新强调“死”的意义,并引向对“(存)在论”(notology)的理解,赋予了传统的学说以新的视角。《存在与时间》的问题就在于把“有死的”用以理解“有限”、“时间”、“历史”,从而赋予了黑格尔、胡塞尔的“现象学”以另一种含义。黑格尔和胡塞尔都强调“精神”(Geist),“精神”为一种“生命力”、“活力”,所以它能使“世界”“明亮”起来,成为“理念”(Idee)——即使在具体的、有限的世界一生命中,胡塞尔、尤其是黑格尔看到的是“生命”(精神)的“活”力;然而,海德格尔在看到“精神”、“思想”、“意识”、“知识”、“科学”的“有死性”后,“发现”“世界”不仅仅像表面上那样的光亮,而“世界”之“存在”,有一个“世界”“(存)在”的“(存)在”,却是坚硬地、不可入地“存在”着。“人”“意识”(发现、觉悟)自己的“有死性”,也就会“意识”(发现、觉悟)有一个“世界”(是不以人的意志、精神、意识为转移地)“存在”着。

“Dasein”使“Sein”“明”,但“明”出来的不是大千世界的各类属性,“明”出的是“Sein”的“问题”,“Sein”本身是暗的、玄的、不透明的、不可入的、坚硬的;“Dasein”使“Sein”“明”,但“明”出来的是一个“暗”的东西。

有一个不透明、不可入、暗的、玄的“Sein”“(存)在”,这是《存在与时间》的意思,也是海德格尔后期所要努力阐述的意思;或者说,海德格尔后期,更加倾向于(转向)阐述这个被揭明(揭蔽、揭示)出来的“Sein”,是如何不能是透明的、不能是可入的,而是一个“暗”的、“玄”的“东西”(事物——Ding)。



1935年底,海德格尔在弗来堡艺术科学协会有一个《论艺术之本源》的讲演。这个演讲的重要性不仅在于艺术方面,而且在于哲学方面,这是一个从哲学的深度揭示艺术之本质(本源)的范例。

通常,“艺术(作品)”被理解为一种“美”的创造,艺术作品有美丽的外观,海德格尔说,光看到艺术作品的“美”的方面还不够,还要进一步看到艺术作品的“美”乃是“真(理)”的存在形式。这原本也是黑格尔的思想:艺术是真理、理念的感性显现,但随着“存在”与“精神”之不同,海德格尔与黑格尔的艺术哲学在旨趣上也很不相同。围绕艺术作品的“真(理)”问题,海德格尔的阐述可谓层层递进[事物(艺术作品)之本质],非常仔细,在推理方面是相当有力的。

演讲一开始,海德格尔提出了一个二难问题:到底是艺术家使其作品成为“艺术品”,还是“艺术作品”使其作者成为“艺术家”?海德格尔认为对这个困惑的问题多加思考,就会帮助人们理解正“是”“艺术”——“艺术”的“存在”(是)——使“作品”成为“艺术作品”,也使其“作者”成为“艺术家”。

说到“艺术作品”,海德格尔首先问:什么叫“作品”?“作品”由“工作”(制作)而来。“工作”(制作)当然要“做”一些“有用的”东西,但所谓“有用”,也就是把那事物原本有的“特性”突显出来,以便人们加以利用。所谓“突显”,也就是使其“公开”(offen,open)出来,即将原来有、而被掩盖着的“特性”“公开”出来。“公开”亦即“打开”、“揭开”,所以人的“工作”(制作),固然是一种“创造”,使原来没有的,成为有,但同时这个被“创造”的东西,似乎又是“生长”出来的,海德格尔说,这正是希腊人的“自然”“生长”观。人的“工作”(制作)从客观的事物“对象”上说,是“无中生有”,而从实质性来说,则是把原有的东西(特性)“揭示”、“打开”、“公开”出来,将原来被“掩盖”着的东西(特性)“揭示”,“打开”、“公开”出来,这就是海德格尔经常强调的“真(理)”(Wahrher),所谓“真(理)”,乃是“真的”(wahr)之所以为“真的”那种“本性”(本质、起源),也就是说,我们之所以说它是“真的”的“根据”(理由)。海德格尔说,“真(理)”为“揭蔽”,又正是希腊文“真理”(*638???)的本义。

我们知道,“真(理)”不依人的“意志”(意识)为转移,是客观存在的。“真(理)”的客观性、坚硬性、不可入性要求“人”(的意志、意识)“服从”。“人”,的一切“作品”——“人”的一切“劳作”的“成品”,固然是以一定的“目的”(功用)——“意志”、“意识”对客观自然的加工、改造,但“制作”出来的“产品”同样是一个“真(实)”的存在者,同样“显示”了“真(理)”的客观性、坚硬性、不可入性。海德格尔说,“制作”出来的是“器皿”(Zeug),而“器皿”之所以为“器皿”乃在于它的“可用性”(Dienlichkeit),而“可用性”的根据却在于事物原本就有的“可依赖性”(Ver*639???)。可见,“器皿”之工具性、可用性,其理由和根据,原本就在事物本身,人的劳作,无非是把事物本身有的“可依赖性”具体地“显现”出来,“器皿”固然是“人造的”但仍可作“自然的”观,因为此种“人造物”,本是把“自然”原有的“可依赖性”具体化、突显出来,因而似乎是“自然”“生长”(*???)。从这个角度看,人的劳作,固然是对自然的一种加工、改造,但同样也可以看作“自然”自身的“变化”,是“真实的”、“真(理)的”东西自身要突显出来。

这样,并不是“人”“制作”了“真实”、“真理”,相反,恰恰是“真实”、“真理”“促使”“人”“劳作”,在这意义下,“人”的一切“劳作”,同时也是“真实”、“真理”自身的“运作”——这就是“人”的历史性的“命运”:“人”自诩为“目的”、“主位”,但实际上却是(“真实”、“真理”的)“工具”,居于“服从”的地位。

一般“器皿”、“作品”的性质可作如是观,那末“艺术作品”的特性又复如何?

我们知道,“艺术品”与一般“器皿”不同,它不具有“实用”(Dienlich)的作用,而是为了“欣赏”才制作的。从这样一个最为普通、也最为浅显的区别出发,人们可以引伸出许多有趣的看法来,比如康德的“无功利性”,比如布洛的“心理距离”说,更不用说还有那早期的“模仿说”等等,旨在从那个基本区别看出“艺术作品”的思想性、文化性、精神性,这些当然都是有价值的;海德格尔对“艺术作品”则不是从思想、精神、文化方面着眼,他强调的是“艺术作品”的“真(理)”性,“艺术品”是“真”(真实、真理)的“存留”。

不错,“艺术品”不是“器皿”,不是为“实用”而“制作”的,那末它是不是就不再是“真实的”、“真(理)的”而是“模仿”、“反映”、“复制”的,从而只是思想、精神、文化的?海德格尔说,艺术品的制作、创作,恰恰是把“真实”、“真理”突显出来的工作,使“真理”、“真实”“驻留”乃是艺术家的使命。

海德格尔认为,“实用品”之所以为“实用品”,是要被“用”的,这就是说,是要被“消耗”的;“艺术品”则因其无“实用价值”而得以“保存”自己。显然,“艺术品”这种“无实用性”、“非功利性”和它的“思想性”、“精神性”分不开,我们通常也说,“艺术品”是“精神产品”,尽管我们比喻性地说“精神食粮”,但“画饼”毕竟不能“充饥”。但海德格尔的问题并不止于此,他认为,人们从这些“精神产品”中,看到的不仅仅是“精神”,而且是一个“真实性”的、“真理”性的“存在”。比如梵高笔下的“鞋”,因其不能“穿”,而不至于被“穿破”而消失;希腊的“神庙”,因其只住“神”而不住“人”,得以长久地耸立在山上,“艺术品”使“真实的”事物——得以长久的保存,因而突显出来,向人们昭示着“有”一个真实的“世界”“(存)在”。“艺术”“保存”、“昭示”“真理”,使“世界”和“存在”性“公开”出来。“艺术”让那被“实用品”(器皿)“掩盖”着的“存在”性“公开”出来。“穿鞋的”已“不在”,但“鞋”还“在”;“祭神的”已“不在”,但“神”(及其住所——神庙)还“在”。

不仅如此。画家不仅让“鞋”“存留”——“存在”,而且使(让)那“颜色”、“形状”……也凸显地“存在”;同理,音乐家使那“声音”“存在”,诗人则使“语言”“存在”。在日常的语言交流中,“话出如风”,“语言”“消失”在空中,消失在“交往”中,而诗人则使“语言”存留在那里,让它“长(存)在”。这时,“语言”、“颜色”、“声音”才突出地“显出”出来;“语言”、“颜色”、“声音”“自己”(自身)才“公开”出来了。

在这个意义上,“艺术”就不仅仅是“思想”、“精神”,而且更是“存在”。

“存在”性同时是坚硬性、不可人性,即“存在”有一种“顽强性”。相比之下,“人”作为Dasein是软弱的,而Sein是坚强的。“真理”作为“存在”的“揭示”,坚不可摧。

正是在这个意义下,海德格尔在《论艺术之本源》中提出:“艺术”把“大地”(Erde, earth)带到“世界”上来。

“世界”是人营筑的,但人是在“大地”上营建自己的“世界”。“世界”是“明亮”的,但“大地”是“玄暗”的。“大地”与“世界”的“斗争”,决定着“人”的历史命运。“艺术”不仅展示着“人”的“世界”,而且突显着“大地”,所以“艺术”也展示着历史性“人”的“命运”。梵高笔下的“鞋”,不仅“象征着”“穿鞋的”(农妇或梵高本人)“人”的“世界”,她或他的辛苦劳作,她或他的艰难生活,而且直接显示着这双鞋的“坚韧”性,显示着梵高所用色彩、线条、结构之“顽强”性。那个“穿鞋的”已消失的“世界”固然努力要“表现”出来,而那些色彩、线条、结构通过画家的笔触,也同样顽强地“呈现”出来。比起那消失的“世界”来,这双“鞋”以及用以画鞋的物质材料,似乎显得“顽强”得多。海德格尔在艺术品面前看到了“世界”的“消失”,看到了“大地”的“顽强”,看到了“人”的历史的“命运”。“消失”不等于“虚无”,因为它“曾经”“在”过;“命运”展示着“未来”的“(存)在”。“艺术”向人们昭示:人们不仅有“现在”,而且有一个“过去”“在”,也有一个“未来”“在”。不仅“人”作为Dasein是历史性的,Sein同样是历史性的,而不是抽象概念性的。然而,Sein比Dasein更“持久”,“大地”比“世界”更“顽强”。艺术中“大地”的揭示、突显,同时也揭示了、突显了Sein的顽强性、不可入性。Dasein“显现”了Sein,但并不是Dasein支配Sein,相反,Sein“决定”着“人”作为Dasein的命运。“人”“有”一个“世界”“在”,是一条“真理”,同时也是一个坚硬的“事实”。

“Sein”的“指示”,说明了我们“有”一个“过去”,同时也说明了我们会“有”一个“未来”,因为“大地”原就“有”一个“过去”,也必定“有”一个“未来”。既然“人”把自己的“家园”建立在“大地”上,则“过去”(的世界)虽然已“不在”,但它确确实实曾经“(存)在”过,而且“未来”也必定会“有”一个“世界”“在”。“历史”并非“虚无”。

“大地”为玄,为暗,“人”是“大地”之子,生活在“大在”上,也要“回到”“大地”中去。“人”从玄暗中来,也要到玄暗中去,这是基本的事实,也是“人”的“命运”。“人”“有”“历史”,所以也“有”(自己)的“命运”。只有“人”“有”“历史性”的“命运”。“人”“注定(命定)”地“有”一个“过去”和“未来”。如果说,只有“现时”(在场)是“透明”的,那么“过去”和“未来”都只能是“玄暗”的。Dasein是明亮的,而Sein则是玄暗的。“世界”与“大地”的“斗争”,也就是“Dasein”和“Sein”的“斗争”,也就是“光明”与“黑暗”的“斗争”。海德格尔的学说,是此种传统的“明”、“暗”“斗争”的现代说法,是古代希腊“*643???”与“???”、“火”与“水”学说的发展,也是尼采“酒神精神”与“日神精神”——以及波斯古教“光明神”与“黑暗神”“争斗”的发展。



海德格尔关于“Sein”的阐述,开发出他关于“天、地、人、神”的学说,他说一切的“事物”(Ding thing)之所以为“事物”(物性Dingheit, thingness),乃在于把“天、地、人、神”“合”而为“一”。

海德格尔有一篇短文叫《论(事)物》,他说的“(事)物”不是作为“对象”的(事)物,而为问“(事)物”之所以为“(事)物”的“根据”。

在《论艺术之本源》中,海德格尔已经指出所谓“(事)物”不仅仅是作为“对象”的“感性”,“存在者”。他说,人们要“听”到“纯粹”的“声音”,“看”到“纯粹”的“颜色”(光谱),需要很高的“抽象”能力才能做到,而“人”首先“听”到的是“风声鹤唳”,“鸟语蜂鸣”,这都是“(事)物”的本来面貌,所以他说,再没有比“物自身”(Ding an Sich)更“靠近”我们的了。海德格尔这话当然是针对康德的,因为康德说“物自身”不可知,而我们所能“认知”的,只是“(事)物”的“(表面)现象”;同时这句话也是对胡塞尔的阐发,因为胡塞尔叫人们“回到事物自身”——为了不与康德直接冲突,胡塞尔用了“ Sache”,而不用“Ding”。“(事)物”之所以为“(事)物”,不在它的“物理属性”。而在于它就“是”那个东西,也就是那个东西之“存在”性。海德格尔以一个很普通的例子来发挥他的理论。这就是他那个著名的“罐子”(Krug, jug)。

海德格尔说,“罐子”之所以成为“罐子”,不在于它的物质材料,甚至不在于它有边、有底,而在于它是“中空”的,可以“盛(受)物”。然而,海德格尔说,“物理学”告诉我们,“中空”的“罐子”实际上井非“空”的,它里面有“气体”,放一些东西(物)进去无非是把当“中”的“气体”“排挤”出来;然而,尽管“物理学”如此正确教导我们,但我们仍然认定“罐子”之所以为“罐子”当中应是“空”的,才能“盛物”。“中空”性仍是“罐子”的“本质”属性:人们在“用”“罐子”时作如是观,而陶工在制作“罐子”时也作如是观。

“罐子”用来放“水”和“酒”,可以“放进去”,也可以“倒出来”。“罐子”像一口“井”,上承“天”降雨露,“并”为“地”,所以“井”(罐子)连接着“天”和“地”、“贮存”着“水”。“贮存”是为了“饮用”,“倒出来”(打出来)的“水”是“给予”、“水”是大自然(大地)“给予”人的“礼物”。“井”(罐子)“贮存”着“礼物”、“水”、“酒”作为“礼物”“倒出来”(打出来)“给”“人”,为了“解渴”,而为了“给”“神”就成了“祭奠品”(libation),就是一种“奉献”(Offer),于是,在“罐子”这样一个小小的“器皿”上,凝聚着天、地、人、神。“罐子”如此,天下万物莫不如此。天、地、人、神这些不同于亚里士多德的“新四因”,规定了“(事)物”之所以为“(事)物”,规定了“(事)物”本身。

“(事)物”“本身”(Ding an Sich)固然不是科学知识——经验知识之“对象”——这是康德雄辩地揭示过了的,海德格尔无意推翻它,但却绝不是对我们十分疏远的,它(们)是离我们最近的,因而是最为亲切的,这是海德格尔对康德的“补充”,也是他要强调的地方。

“(事)物本身”,“(事)物”之“(事)物性”,正是那个“是”,那个“存在”——Sein。Sein不是“知识”、“科学”的“对象”,但也不是抽象的属性,而正是具体的、真实的东西,是“真(理)”。海德格尔在作为《论(事)物》“尾声”发表的给学生的一封信中提到黑格尔《精神现象学》是把“真理”当作在“变化”中表现出来的,此时“真理”就不是抽象的,而是具体的。

然而,黑格尔的“真理”是在具体的存在者中呈现出来的Geist,一种“活泼”的东西,而海德格尔看到的却是Sein——一个不能为理智——甚至黑格尔的“理性”(Vernunft)所“照亮”的不透明、坚硬的东西。

“(事)物自身”在“真(理)”的运行(显现)中把“新四因(天地人神)”合而为“一”,使“(事)物”成为“(事)物”。

“天”为日、月、星辰,四时之运行,日月之明晦,雨露之滋润,岁月之荣枯;“地”承受着宫室,蕴含着金银,收藏着珠宝,还有那林中小路,山间溪水,养育苍生;“人”为“芸芸众生”,被称作“有死者”,乃在于它如朝露瓦霜,百年世事,如过眼云烟。固然,“人”的智慧无边,穷究事理,万世不竭建立事功,亘古不灭,“万物皆备于我”,世间一切,莫不为我所“用”,可以成为“我”(大写的“人”)的“对象”。然而,对“人”来说,世间尚有“一物”,为“风烛”“瓦霜”之“人”所不能“用”,不能为“对象”者,即“死”,而“人”固有一“死”。“人”之“死”,使世间一切作为“对象”之“物”,复归于“无”,使“我”之一切“器皿”——包括奇珍异宝、宫室华服、金钱财物以及名誉地位,皆归于“无”,所以海德格尔说,“死”是“无”的“圣座”(Schrein, shrine),“人”之“死”使“人”营筑之“世界”,连同组成这个“世界”的一切“存在者”都“烟消云散”;但正是在“死”的“觉悟”中,“人”体悟出——“看出”、“我”(大写之“人”)营筑之“世界”虽复归“无”,但“(事)物”之为“(事)物”之“根基”仍然“(存)在”、“世界”之所以成为“世界”的“根基”仍然“(存)在”,正是“人”作为Dasein之时限性、有死性,才让“Sein”之“持久性”显示出来,按照古代希腊的传统,“持久性”即是“神圣性”(Gottheit,divinity,“神”之所以为之“神”),所以“死”这个“无”的“神座”,却同时又是“有”(Sein)的“护座”——它“保护”着Sein。

“人”“生”“天”“地”之间,在“地”之“上”、“天”之“下”,承“天”、“地”之精华,以自己的聪明智慧、技能技巧,营建着自己的“世界”;然而,“人”是“会死的”,因其“会死”,而向往、祈求(希望)“长存”。“人”在营建自己尘世的“世界”同时,也营建彼岸的“天国”,然而包括“天国”在内一切营建之(事)物,都会因“人”之“死”而“消失”;只有在“人”“提前”进入“死”——即意识到“人”是“有死的”,把“人”当作Dasein看,则“天国”不在彼岸,而就在“眼前”,就会在一切“眼前”(在场、现时)的“存在者”(Seienden)中“看到”“(事)物”之所以成其为“(事)物”之Sein,这样,我们就会“看到”,我们不仅“占有”一个“世界”,我们还应承认,“有”一个“世界”“(存)在”。

既然“有”一个“世界”“(存)在”,那末,作为“有死的”“人”,就不仅仅要以自己的聪明才智去营建一个更为宜人的、更为美好的“世界”,而且要去“思想”(denken)那个具有“神圣性”而坚不可摧的真实的“(存)在”。

对“(存)在”的、“思”,不是对某个“对象”的“概念”式的“把握。”,“思”不能使“(存)在”本身“透明”起来,“(存)在”的“显现”就是把它的不透明性呈现出来,因而对“(存)在”的“思”,乃是“玄思”、“冥想”。黑格尔以不同于科学知性的辩证的思辨理性(spekulative,vemunft)来“把握”(begreifen)那个“绝对”,以“精神”的“外化”来解决“绝对”之“对象化”的问题,而“辩证的理性”使“精神”回到了自身,遂使他的“哲学体系”——“思想(理性)体系”成为“精神”自身的观照;海德格尔的“思”,固然逃避不了黑格尔的问题,同样被理解为不同于一般经验科学之概念体系,但旨趣却不相同。海德格尔的“(存)在”,不是黑格尔的“绝对”、“绝对”是一个“理念”,而“(存)在”则是实实在在的东西。“理念”“在”“思想”里,而且“只在”“思想”里,因而它不能在经验的意义上被“对象化”——经验中没有“络对”这个“(事)物”;“(存)在”却不仅仅“在”“思想”中,它是确实地、真实地“在”而却又不能成为“对象”的“(事)物”、“(存)在”不是“理念”一不是“理念”的“真实(事)物”,也不能成为“对象”,这是海德格尔和黑格尔之不同处。

有些“思想”的东西不能成为实在的“对象”,这个道理比较浅显,但居然也有实在的东西不能成为“对象”,则需要更为深入的理解。对于“理念”——“绝对”的“学问”,不同于一般经验科学,这一点也比较容易理解,但对实在的“(存)在”也不属于经验科学,则就需要更多的,“思考”——于是,“思(考)”之所以成为“思(考)”,乃是“(存)在”的不可入、不透明、非对象性所决定了的。也就是说,我们一旦“发现”(认识到)了“(存)在”,则这个“(存)在”就会迫使我们(令我们、让我们、邀请我们)给予“它”更多的“思(考)”。

“(存)在”既然是只有Dasein才能“揭示”出来的问题,因而也只有Dasein才能对其进行“思(考)”,也就是说,“人”只有作为“Dasein”,一刻也不能离开“Dasein”的身份,才能对“Sein”有真知灼见。Sein是实在的,Dasein也是实在的,“人”对Sein的“思(考)”不能离开Dasein的实在性,不能离开自身的实在性,“人”在“Dasein”中,“思(考)”“Sein”,亦即在实际的生活中“思(考)”“Sein”的问题。当然,所谓“实际生活”也有许多方面,对“Sein”“思(考)”,最为核心的是要“觉悟”到“人”之有限性、时间性和历史性、有死性——而这正是“人”作为“Dasein”的基本意义,从这个意义我们可以说,“人”是把自己的实际生活看成“趋向死”的过程,或者说,把自己的生活看成“提前进入死”的实际生活,才能对Sein做出真正的“思(考)”。海德格尔这些话,无非想说明我们人类只有把自己的实际生活看作有限的、时间性的、历史性的,只有在有这种“发现”(觉悟)时,我们才谈得到开始对“(存)在”的“思(考)”:这样的“思(考)”当然就不再是“理论”性的概念推理,而是“实践”性的亲身体悟——“思”“在”同一“思”是“在”的“思”实际的“思”,生活的“思”。

然而,“思”既然不能像经验科学那样把它的(思考)“对象”透明起来加以“把握”、“思”就总是受制于“在”,而不能像经验科学那样以自己的知识技能来“控制”、“改造”“对象”,而总是“在”支配着“思”Sein支配着“Dasein”的“命运”。“有”一个世界“在”“这一条真理”,在冥冥中(“在暗中”)“支配”着人类的命运。



“思想”失去自身的透明性、自身的承续性和自身的一贯性、自身的“封闭性”是本世纪哲学的一个特点。本世纪哲学的工作成果表明:“思想”不是“自律”的,而是“他律”的,不是“自闭”的,而是“开放”的,之所以如此,并不是“思想”不够成熟,不够进步,像经验科学里“知识”有一种“无限”的可能性;“思想”之所以如此,乃在于“思想”的“本性”原就如此“思想”一对“(存)在”的“思”,本是Dasein的“思”,因而也是“有限的”。

使过去一切“自身圆满”的“思想体系”“解体”,乃是德里达“解构”的工作,而他的立论基础,乃在于“意义”本在那“隐蔽”处,在那层层覆盖了的——历代的“杠杠”、“道道”的覆盖下面。

于是又有福柯(Foucaul)说,传统所谓“精神”、“思想”的产品,名为“知识”、“科学”;与实在的“实践”相对应,实际上仍是一种“推理式”的“实践”,与其它的“实践”处在错综复杂的关系中,历代之“思想”、“意识”产品与物质实际产品同样被“覆盖”在“考古”的层面中,因此我们所应该做的学问,为“知识考古学”,而不是把,“思想”的“历史”看成自相承续的体系,“思想”、“知识”不是“自闭”的系统。尼采说,“神”(上帝)死了,福柯说,“人”也死了,“神”和“人”都被“埋葬”了起来,“人”、“神”的“作品”,特别是“思想”的“作品”——“文献”,也都被“埋葬”了起来,成了“考古”的“档案”(archives)。

“人”“留下”“思想”的“作品”,原想使自己的“灵魂”(思想、精神)“不死”,但“人”之所以要“留下”“作品”——“文献”,恰恰是“人”是“会死的”,所以一切“留存”之“文献”,都只是“遗嘱”,而对“遗嘱”的解释权,不在“作者”,而在“读者”,后人——他者会根据自己的实际存在状况未“理解”、“解释”历史的“文献”。这就是说,这些“文献”的意义,不是“作者”“决定”的,而是“读者”——他人“决定”的。

“人—在—世界—中”总有“生”、“死”两端,着眼于“生”——于是有“活”的,“生活”的“哲学一形而上学”,在有限的事物中,在古人的“作品”中,在哲人的著作中看到“生命”(精神、活力)的“延续”;着眼于“死”——于是有“死”的“经济学”,在各种“真理”、“公正”、“道德”等等辉煌的言词背后,看到那坚硬的、不可摧毁的、不受我的“意志”(思想、精神)“支配”的实际关系。后者则是本世纪末出现的“后现代思潮”的主要立场。

新近去世的列维纳说,单纯的“il y a”——“there is”、“Sein”乃是黑的、暗的、玄的,是“赤裸的(物质)材料”(naked elements,materiality)。“il y a ”此种“玄奥性”,我们在“失眠症”(Insomnia)中可以体会得出来:“il y a”幌兮、惚兮,隐匿无名。列维纳认为,在这种玄暗的状态中,并没有“神”,而是“神”之“缺位”(absence of God),因而只是“黎明”(天启,Revelation)前之黑夜,等待着“光(明)”(light)之到来。列维纳在海德格尔的基础(Sein)上,吸收马丁·布伯的理论,将Dasein——“人”及其“世界”分成“我一你”、“我一他”的关系,以“他者(人)”之存在来挽救“人”之必然“死(亡)”之命运,来使“世界”“延续”其“光亮”,为“人”作为Dasein之“传灯”寻求“另一种”“根据”。

然而,海德格尔所奠定的思想路线、他所提出的基本问题已经不可回避:“人”作为Dasein,“有”一个世界“(存)在”,这个“(存)在”——Sein不可入、不透明,而最终在

支配着“人”的历史命运。人们既然己经意识到Sein之存在,则对Sein的“思考”就同样是不可回避的“萦绕”。


(原载《场与有——中外哲学的比较与融通》〈三〉,中国社会科学出版杜1996年6月版)

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本文责编:黎振宇
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