赵衡毅:挑战孔子

选择字号:   本文共阅读 3243 次 更新时间:2007-10-31 12:25:53

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赵衡毅  

  (吴万伟 译)

  

  研究中国哲学的西方学者一直局限在一个专业化的狭小领域内:少数几个学者给少数学生上课,这些学生毕业后再给稍微多些的学生上课。他们组成了一个希罕的物种,而一些名牌大学也愿意保留这些古董。他们研究的课题似乎在大学内也没有广泛的意义,更不要说和外部世界有什么联系了。所以当人们发现中国将近一个世纪的古典哲学辩论突然间引起到现在为止以图书馆的安静为特征的西方汉学界的喧嚣确实让人感到惊讶。更加让人吃惊的是,我发现法国最著名的汉学家遭到资历更高的汉学家在一著名的小册子中的猛烈攻击。如果我是弗朗索瓦·于连(François Jullien),我会感到这种攻击是一个荣誉。

  在中国产生的孔子哲学争论的激烈程度对于外国学者来说是难以想像的,他们习惯于用惊讶好奇的目光观看冲突,但总是保证位于安全距离之外。到现在为止,让·弗朗索瓦·比勒特(Jean-François Billeter)的小册子《反对弗朗索瓦·于连》(Contre François Jullien)在几乎每一页都燃烧着愤怒的火焰。 1939年出生的比勒特是法裔瑞士学者,以研究16世纪叛逆思想家、明朝后期官僚李贽的社会学研究以及道教经典《庄子》而著称于世。比勒特负责创立了日内瓦大学的汉学系,他在那里教书一直到1999年退休。但是,从这本言辞激烈的文本判断,他并没有从思想生活中退休。比勒特的攻击目标弗朗索瓦·于连的资历更加引人注目。此人目前是巴黎第7大学中国哲学教授,也是法国公共知识分子中非常有名的人物:《世界报》(Le Monde)和《辩论报》(Le Débat)都采访他,他的著作对于寻求“了解”中国的几千年文化的商人和投资者来说是畅销书,没有这些书,要想从孔子,孙子和老子的人民共和国的赚钱就非常困难了。

  于连出生于1951年,1970年代初期从高等师范学校(L’École Normale Supérieure)的希腊哲学专业转向汉学研究---正如他在过去15年的很多著作和采访中解释的---希望中国哲学能够对欧洲思想的“伟大的普遍性”提出质疑。因为在于连看来,中国文化是构成欧洲的“伟大的他者”的唯一选择:阿拉伯和希伯来世界“和我们自己的历史密切相关。从语言上来说我们和印度也是联系在一起的,希腊语和梵语之间的区别很少。要彻底摆脱欧洲,中国是唯一的选择:日本文化不过是中国文化的变体而已。因此他在上海和北京(1975-77年)学习了一段时间后,完成了关于中国现代文学先驱,反传统的斗士鲁迅的博士论文。在1978–81年,于连在香港任职,从1985年到1987年在日本工作。1989年返回巴黎后,于连一直著作甚丰:平均每年一本书,到现在为止他已经出版著作23本,最新的著作是对比勒特批评的反驳。每当有新书出版,法国报刊都刊登大篇幅的报道和慷慨的赞美。他的书被广泛地翻译成许多语言,其中有四部被译成中文,有趣的是,有6部越南语译本。

  于连的第一本主要著作是《过程还是创造》(Process or Creation (1989),该书是关于17世纪儒家哲学家王夫之的研究。他把王的著作称为‘中国文学的思想’。该书勾画了后来著作中不断挖掘的主题和使用的“对比”方法。在这个意义上说,他的学术成果可以被看作是前后一致的、连续性的。于连认为中国思想不仅和欧洲思想有根本的不同,而且往往远远优越于欧洲。因此,以“过程”的概念而不是“创造”的概念为开头,中国哲学摈弃了笨重的存在困境,因而也抛弃了形而上学。该书为他赢得了野心勃勃、前途无量的年轻学者的名声。在处理了上帝的问题后,于连转向了艺术。在《称赞平淡》(In Praise of Blandness (1991))中,于连认为用中国美学标准衡量的平淡朴素,即使它似乎预示着“风味的缺乏”实际上优越于任何风味,因为它对于所有潜在的变化都是开放的,甚至对于可能的“内在的解脱”。在美学和在哲学上一样,中国获得了超越欧洲的优雅胜利。

  1992年于连在《势:中国功效的历史》(The Propensity of Things: Towards a History of Efficacy in China)处理了另一个宏伟的哲学话题。“势”这个字是意义非常模糊的,字典里的定义包括‘力量,影响,权威,力量,方面,情景,条件等’但是于连的解释并不因为他的翻译“propensity”更容易些,这个词据说从莱布尼兹(Leibniz)那里借用的术语。第二年,他的《无所不在的人物》(Figures of Immanence)提供了‘奇书中的奇书’---《易经》的哲学阅读’。这里,中国的内在性对应于西方的形而上学,在对比中再次占了上风。于连说,《易经》和欧洲人思考形成鲜明对比 ,因为它创造了一个不需要求助于神秘或者抽象概念的对世界的认识,而欧洲思想则集中在上帝。但是,中国早期哲学的优越性被于连再次通过希腊化或者欧化的术语进行自由解释。这是矛盾的,因为他坦率承认的思想策略是“把中国作为接近希腊的迂回之路。”实际上他的下一本大书(400页)《迂回和进入:中国和希腊的意义策略》(1995)就是这个策略的明确的尝试。他考察了最早的儒家和道家经典,包括《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》,发现它们拥有共同的特征,既文本的不确定性,拒绝探讨本质主义的普遍性,同时融合了所有可能的角度,以便发挥多样性。这个“迂回之路”把我们带到离希腊罗格斯(logos)最远的地方,这样我们可以“接近”,通过对比发现特别的“抽象和沉寂”。不管是论证还是结论都是于连著作的典型特点。

  于连在创作特别丰富的1995年出版了第2本书《道德对话》(Dialogue on Morals),描述了孟子和启蒙哲学家之间的想像中的对话,后者显然是于连本人拼凑出来的,由帕斯卡,卢梭,叔本华,康德组成的不大可能的结合体。结果这个启蒙哲学家被圣人打败大概是不会让人感到吃惊的。于连的《功效论》(Treatise on Efficacy (1997)从伦理学转到政治和军事哲学,他发现在战争或者外交方面,西方人(亚里士多德,马基雅维里,克劳塞维茨)比中国的孙子,韩非子,鬼谷子(Guiguzi) 在策略运用上显得更笨拙。中国人看到功效是通过无为而获得的,而西方人显然依赖“战胜抵抗的消耗战”。他1998年的著作《圣人没有观点》(A Sage Has No Ideas)是于连的著作中被翻译成最多种文字的书。他说,中国思想家使用智慧,不是“观点”,而西方哲学家是通过抽象和构建来工作。中国人接受现实作为提供智慧的自然,任何抽象的观点因而成为对自然的偏见。因而君子避免抽象观点,而欧洲人不过让自己和真正的哲学的距离更远。

  于连在2000年通过《不可能的裸体》(The Impossible Nude)返回美学,把他在《称赞平淡》中探索的“风味的缺失”转变成看得见摸得着的东西。裸体一直存在于西方文化中,但是它在中国艺术中几乎是完全不存在的。这种对于身体遮盖的不同程度保证更进一步的哲学对比,因而导致了于连得出结论裸体是对现在的暴露,而中国的途径,通过强调现在打开了“感官上接近本体论”的机会。在2003年,《伟大的形象没有形式》(The Great Image Has No Form)显示西方艺术陶醉于克服物体的“客观性”因此不断追求现实的魔鬼。相反,中国的艺术,并不局限于物体的外观;“伟大的形象”因为拒绝相似性,从而避免成为陷入静止形式中的片面形象。

  上文提到的只是于连截止目前的著作的一部分。对于折中主义的指控,他风趣地承认(比如在《辩论报》中)说他的著作或许显得“不连贯”:醉心谋略,枯燥乏味,道德说教等。但是这些是“用来返回到关于欧洲理性的普遍的偏见的中心问题的角度,因为无法直截了当地抓住后者,我只剩下一个可能性可以选择:从一点跳跃到另一点以便形成一个有问题的网络结构。” 在每本书里,他试图创造出一些时髦的术语,至少在法语里非常整洁,让中国哲学看起来有异国风味,同时又可以理解,不仅比西方的术语优越,而且让西方人觉得有高度的解释力。这自然让人们心中产生怀疑,如果中国人认为他们的文化比古希腊或者任何别的文明更好,为什么连一些中国人自己都没有看出来他们的文化是世界上最伟大的文化呢?仅仅说那是因为中国不是中国的“他者”显然是不够的。

  这就是比勒特进来的地方。他的反驳确认了于连作为把著作建立在中国绝对他者的神话基础上的欧洲作家系列中最新一位的地位。比勒特引用了维克多·谢阁兰(Victor Segalen), 马塞尔·葛兰言(Marcel Granet),德国的理查德·卫礼贤(Richard Wilhelm)和比利时皮埃尔·李克曼(Pierre Ryckmans),对他们来说中国也构成了“根本的他者”。但是神话的根源可以追溯到伏尔泰,以及18世纪的“中国启蒙者”。当然,伏尔泰和哲人们把中国当作陪衬来使用,用来充当他们在国内反对的政权的对立面。 比勒特声称于连捡了这个神话然后根据现状进行更新,同时隐藏了它的政治意义。这是他观点的核心。对于把中国形象建立在敌人(耶稣会牧师)提供的图画基础上的伏尔泰和他的同代人来说,耶稣会牧师有积极的物质利益,描绘帝国体制以及支持这个体制的儒家学说的积极形象,因为这些人希望通过皇帝个人从上面说服帝国。他们解释说官方儒学构成让人吃惊的‘官僚思想界保险库的钥匙。在比勒特看来,耶稣会牧师是绝妙的中国“他者”神话的创造者,其中于连是最新的传播者。比勒特认为问题的枢纽在于理解中国哲学的政治用途,不仅在历史意义上---作为帝国时代的意识形态,而且在当今时代。

  比勒特对第一个过程进行了简要的描述。在回顾的时候被称为儒家的第一个阶段,也就是从公元前6世纪到公元前3世纪,中国更多的是个地理概念而不是国家,其中有很多的诸侯国和王国相互争夺,这个情况类似于古希腊的情况。就像古希腊一样,不同的哲学派别竞相向国王和诸侯推销他们的主张,孔子(公元前551年–公元前479)和他之后的不同时代的信徒形成了众多派别中的一个。在秦朝(公元前221年–公元前206)时期巩固中华帝国的第一个企图是短命的,残酷的,它的统治者焚烧了所有的经典文献除了法家的著作,从公元前206年以后在汉朝时期采取了第二个尝试,使用了不同的途径。 正如比勒特所说的,汉朝官员-哲学家把 “前帝国”的儒家重新创造成一套宇宙和道德理论。中国官员阶层迫切需要一套哲学用来充当新诞生的帝国意识形态基础。汉朝官僚把它和前一个朝代的残酷地强制性的“法家”(非常隐秘的)结合起来因此开始了儒家的“第二阶段”。

  这些早期的意识形态非常成功,他们的哲学帮助确立的帝国体制在中国持续了两千多年,最后在20世纪初崩溃。比勒特比勒特的结论是‘我们当今看到的中华文明与帝国专制主义密切相关,这和一直充当“整个欧洲历史上的政治自由和民主”的源泉,显然和任何形式的专制主义没有关系的希腊哲学正好相反。但是在中国,比勒特争辩说,即使看起来纯粹的哲学概念“中庸”最初不过是向帝国官僚提出来的管理技巧而已。它通常被翻译成(golden mean),于连解释为“规定”(regulation)。

  儒家的接下来的阶段同样是政治性的。在南宋和明朝时期,从12世纪到17世纪,相当数量的受到佛教和道教的影响的学者为儒家哲学的更加精细的发展做出了贡献。这个复兴常常被称作“第三阶段”或者在西方被成为“理学”(Neo-Confucianism)。但是从1644年开始,满族皇帝迫切渴望合法化他们的少数民族统治,求助于儒家伦理中更加保守的派别,把它变成一种极端主义的教条。在中国痛苦而难忘的19世纪和西方的军事和文化入侵的交锋后,儒家学说被广泛看作中国现代化的主要障碍。但是在20世纪下半叶它又经历了几次复活的尝试。这些努力,被认为是新儒学常常被称为是“第4个阶段”。比勒特在强地面基础上,攻击于连喷枪式的去政治化描述。

  比勒特在驳斥于连的哲学主张时也没有多大困难,指出他的每本著作中的“错过的遭遇”。虽然于连声称结合不同的哲学传统,他从来没有让任何一个传统的代表讲话:很少有直接的引语或者对原著的详细的阅读,(点击此处阅读下一页)

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