丁伟志:儒学的变迁

选择字号:   本文共阅读 2314 次 更新时间:2007-07-30 01:17:04

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丁伟志  

  

  这是1978年9月参加在意大利举行的一次国际学术讨论会的发言稿。

  

  孔子所奠立的儒家学说,在两千多年的漫长岁月中,留下了深深的步痕。像一切源远流长的古老学说一样,儒学在历史的长河中接受着检验,充实着和改变着自己的内容和形态。

  任何一种学说的历史,都是承袭与演变的统一。不承袭,它就没有延续传统的历史依据;不演变,它就没有适应新的历史条件的生存能力。有些在某个时候曾经十分显赫的学派,或者由于得不到继承,或者由于不能适应新的条件,而在现实生活中逐步销声匿迹,至多也只能变成专门研究家书房中的珍品。儒学何以能够绵延流传达二十五个世纪之久,直到六十年前的“五四”新文化运动才受到第一次致命打击,这是中国文化史上值得深入研究的一个大课题。清理这一问题,无疑对于认识古代中国和认识现代中国,都将有所助益。

  

  儒学的创建

  

  春秋末年,周室衰微,权力下移,战事连年,政局动荡,那是一个旧制度的权威在崩坏、新制度的胚芽在成长的年代。古代的中国,当时面临着向何处去的问题。无论是有问鼎野心的诸侯,还是其他为统治者服务的思想家和策赂家,都在考虑和寻觅这个问题的答筋。儒学正是这样一种时代背景的产物。

  “士”阶层的形成和“官府之学”的崩坏,使得非官方的学术活动有了可能。于是儒学由相礼的职业团体转化为学术教育团体,开创了学术下私人的局面。但这个在组织形式和活动方式上创新的学派,它的理论内容和政治态度的基本倾向,却不是创新而是守旧的。这个学派的成立,就其主观信念来说,不是创建什么新世界,而是恢复或重建那个“郁郁乎文哉”的西周故国的典章制度。借助鲁国的有利条件和职业上的方便,孔子的儒家学派在当时成为最熟悉周礼的集团,他们便以此为正名分,严等级,止息动乱,整饰秩序的手段。这种以礼治为灵魂的治国方案,在当时的历史条件下,只能是一种迂腐的空想,所以孔子被人嘲笑为“知其不可而为之”。对于那些野心勃勃、时刻企图攫取更大权力的诸侯、大夫以至陪臣来说,“君君、臣臣、父父、子子”的一套观念和相应的繁文缛节,岂不首先就成了束缚他仍自已手脚的东西,怎么肯认真照办呢。孔子之所以周游列国而到处碰壁,这也是一条原因。不过应当看到孔子创建的儒学,固然以“祖述尧舜,宪章文武”的复古主义为其精神支拄,但也还没有迂腐到在一切问题上都毫无创新、都毫无实用价值的程度。孔子口头上一再表白他是“述而不作”,其实从来也没有照办过;无论在政治上和学术上他“作”的都不少。正因为这样,孔子才成为一个懂得“时中”(合乎时宜地确定准则)的“无可无不可”的“圣之时者”。试想;如果说的作的完全是尧、舜、文、武那套老掉牙的东西,拿不出一点新鲜货色,能够居然成一家显学、创建一个影响颇大的新学派吗?孔子是明确主张对周礼有所“损益”的,至于损益些什么;他讲的不大明白,但从政治理论的角度看,孔子最重要的创见在于纳“仁”入“礼”。这是中国政治思想史上的一个重要变化,它反映出历史的进程已经使得那种仅仅靠着刑罚和鬼神来支撑的“礼”,难于再强制推行;要恢复旧日的“礼”,便必须找到新解释和新措施。孔子把“仁”这个本来含义不很明确的道德观念借用并大大发挥起来,使它成为他的礼治政治主张的理论基石。

  “仁”,在孔子的儒学中成为最高的道德规范,它几乎可以囊括一切“美德”。儒家“仁”说的提出,使得赤裸野蛮的剥削和压迫关系,蒙上了温情脉脉、宽厚仁爱的面纱,它有很大的欺骗性。 “仁”的主要特征是”爱人”,但这绝不是唐朝韩愈所说的“博爱”,也不是近人解释成的那种泛爱主义或人道主义。不过,农夫爱其耕牛,骑士爱其骏马,在这个意义上,奴隶主像爱牛、马一样的爱奴隶,或者爱奴隶超过爱牛马,都是完全可以想象的。——固然,奴隶主并不会因此便把他心爱的奴隶看成与自己具有同等身分的贵族。所以奴隶主爱奴隶的这种爱,丝毫不排斥爱的阶级性。还是朱熹对儒家的“仁”解释得比较准确,他把这叫做“爱有差等”。正因为“爱有差等”,所以这个“爱人”的“仁”,才和那个严立等级壁垒的“礼”协调起来。

  从容观上看,孔子纳“仁”入“礼”,曲折地反映了奴隶在生产过程中地位的提高。从主观上看,孔子根据这种对现实的认识,“损益”旧制,提出了一套“德治”的政治方案,反对“苛政”,反对“聚敛”,主张“恕道”,主张“节用而爱人”,孔子的弟子有若乃至直截把百姓的“足”与“不足”,看作君的“足”与“不足”的依据。儒家这套以“仁义“为旗帜的德治方案的出现,是当时政治生活中的一大创见。当然,这种“仁义”的说教和带有改良性质的德治措施,都不是为了改变尊卑贵贱的旧秩序,相反地是为了设法使这种秩序得以稳定和巩固。因此,它本质上只能是伪善的。而且,这种“德政”只能从属于“礼治”,所以孔子一边高唱“仁爱”’之道,一边激烈地反对“犯上作乱”、“僭越名分”的行为,以极端顽固的态度要求正名、守礼,力倡对“长上”的绝对服从。就其时代来说有进步意义的“仁”的新见,也窒息于儒学自身保守体系之中。

  儒学虽然拟制了一套德治的方案,但因其守礼而近迂,崇仁而近懦,说起来固然动听,做起来却难见成效。特别是在那样动乱的年代里,要靠这种治国方案匡正天下,自然更是上画饼。

  孔于和他的儒家学派,在春秋末期政治生活中,只能是失败者。但他们的学说,成为显学,发生了广泛的社会影响。孔子本人博学多能,他以及他的门徒从事文化和教育事业做出的成就,远为同期的其他学派所莫及。因而,长时期内儒学成为保存和传播中国古典文化的主要承担者。同时,儒学的政治主张和伦理观念也成为后世封建统治者采用的重要思想武器,成为中国历史上毒害和禁锢人们头脑的最大的、也是为时最长的传统力量。

  儒学的历史功罪,随着历史的进程,愈来愈清晰、愈来愈充分地展现出来。

  

  儒学的分化

  

  韩非说孔子死后“儒分为八”,实际上战国期间最重要的儒学流派,就是孟、荀两家。

  后世儒家尊孟抑荀,把孟派当作孔学嫡传,称儒学为孔孟之道。其实,这种说法是唐、宋以后,特别是宋代理学家制造出来的,并不确切。荀子学说固然同孔子学说有很大差异,但其主体仍然是继承孔子,不失为懦学;孟子固然承袭孔子,但也把不少新内容输进儒学,仅拿《论语》与《孟子》相比,便可发现孔孟间的显著差异。可以说,儒学到了战国时期,不仅是分化了,而且有了很大发展,不论荀派还是孟派,都不是“率由旧章”的。

  孟子继承和大大发挥了孔子的“仁”学,并且进而提出一套施“仁政”的纲领。他描绘出一种空想的以“井田制”为基础的农业经济的理想蓝图;他为声讨“虐政”,而对社会的黑暗与人民的苦难做出了统治阶级思想家从来没有做过的深刻暴露和痛切谴责。尤为重要的是,孟子提出了“民贵君轻”的思想,在君民、君臣的关系上一定程度地突破了孔子的礼教约束。这是我国封建政治思想史上难得的光辉命题。当然,孟子“重民”,目的还是为了巩固君权,提高君权的权威,而绝不包含什么反封建的民主的含义,他不是为了动摇君民、君臣关系,而是为了“改善”这种关系。也就是说,归根结蒂,孟子制定的这种“仁政”,无非是为统治者设计的一种较为高明的统治策略罢了。

  孟子认为施行这种“仁政”的原动力,是靠君子们的所谓“仁心”。从这种观念出发,他为自己的政治理论编制出哲学上和神学上的根据。与此相应,一方面,他着意构造了一套“尽心、知性、知天”的认识论和修养心性的修养之道,为儒学奠立了较为系统的唯心的心性哲理;另一方面,他又吸取了五行说的因素,把孔子学说中闪烁其辞的天命观改造为“天人相通”的神秘的天命论。前者,为宋代儒学的哲理化埋下了伏线;后者,则直接为西汉儒学的神学化打开了大门。

  荀派儒学,是战国后期时代的产物。现实的政治生活已经充分证明:儒家那套恢复“礼乐昌隆”的先王故国的号召和“仁政”、“德治”的手段,根本不能解决现实政治中那些只有用强力才能解决的问题。崇暴力、讲权术、严刑法的法家学说,在实际政治斗争中,却越来越显示出是一种结束春秋战国以来这种乱麻般政局的快刀。战国中后期,具有不问形式的法家倾向的一些政客,陆续在各国取得或大或小的成就,商鞅变法便是其中佼佼者。法家在政治改革上取得的成效,给了始终以继承仲尼自任的荀子以强烈影响。纳法入儒,改造儒学,成了荀子总结春秋战国以来儒学及其他各种学派得失的指归,一套以法治补充礼治、以人事制约天命的和原本儒学异趣的见解,在荀子这里得到相当充实的论证。正因为这样,这种仍以仲尼之道为帜的新儒学,却成为孕育大法家韩非、李斯的母胎。荀派儒学的出现,实际上构成了儒法思想的第一次大交流。

  作为一个儒学的流派看,荀子之学确实在一些重要方面表现出对传统儒学的叛逆精神;他的“天行有常”的天道观的唯物倾向,他的“制天命而用之”的积极有为的进取精神,都成为后世中国唯物主义哲学的重要先导,成为后世反对墨守成规的儒学保守传统的异端儒学吸取智慧的一个泉源。而这也正是历代属于正统地位的儒学之徒不肯对荀子过于尊崇的原因。

  从荀子的著作中,可以看到他是努力想使传统儒学具有新内容,但结果却等于宣告了传统儒学的衰败。从孔到孟又到荀,儒学的这种演变,恰恰反映出春秋战国“诸侯异政、百家异说”的局面从繁盛走向终结的历史趋势。荀派儒学的出现,正是标明了这个“异政异说”的局面,无可挽回地要为统一政治、统一思想的“大一统”局面历代替,先秦儒学也正是随着这样一个历史的转折而结束了它的命运。

  

  儒学的神学化

  

  秦的统一,证实了法家学说在当时政治斗争中的确有致用的实效;而秦的短命,虽然不能简单地归之于法家学说所导致,但至少也暴露出法家严刑峻法、重赋繁役的办法,对于谋求长治久安的统治者来说,是不够用的。因此,承秦制的汉王朝,又不得不以“除秦苛法”为号召,目的是想收拢人心,从而为自己取得一个较为稳当的统治基础。与这种政治需要相适应,在思想方面,汉初统治集团便推崇黄老,以“无为”之道来折衷法家的严酷。这时节,儒学并未受统洽者的真正重视。不过,儒学的处境,总比秦时有所改善,作为一种学术得到了官方的庇护,少数传授儒学经籍的人还当上了朝廷的经学博士。几乎要湮没的儒学,又逐渐复苏。既然以传经为讲学的内容,儒学在汉代便取得了经学的地位,即以注释儒家经书的形态出现于世,从此开始了经学的历史。

  在西汉中叶得势的,是后来人们称作今文经学的儒学。此派中最初传经的,齐地人居多,他们的传经之学便又叫“齐学”。这种“齐学”,受战国时齐人邹衍一派阴阳五行家的影响很深,所以他们传授的儒学中感染了阴阳五行的色彩。加之,自秦以来的皇帝酷好神仙术,于是许多失意儒生转去充当讲求神仙术的方士;有些方士,为了做官,也学点儒家的经书,这样便出现了一批半儒生半方士的人物。这些就是西汉儒学掺杂进那样明显的阴阳五行、神仙怪异的内容,从而形成了一种神学化的儒学的原因。

  神学化的儒学之所以能够在汉武帝时得势,仍须从时代背景中寻求根由。汉初以黄老“无为”思想补法家严苛峻急之弊,取得了经济发展的成绩,但也逐步酿成权力分散,诸侯专恣,威胁中央皇权的严重危机。贾谊、晁错诸人看到了这一层,向皇帝出谋献策,力主“强干弱枝”,加强君主集权,削弱群藩。矛盾的发展,终于爆发了七国之乱。这一切都表明“无为而治”的政策已经需要改变。武帝时,汉王朝凭借经济上的雄厚条件,决定改行“有为而治”的政策,重新加强君主集权。继秦始皇之后,中国历史上又一次出现鼓吹极端君主专制的高潮。儒学适应这种变化,取代了黄老的地位,而被“独尊”。

  但是这种被“独尊”的儒学,无论在政治主张上,还是在理论形态上,都大大背离了孔子儒学的原貌,董仲舒把德治同法治作为相辅相成的两种统治手段结合起来,把明教化、施仁义同正法度、严刑赏结合起来,把儒家严格等级名分的礼治主张同法家的君权至上、君主绝对独裁的主张结合起来,融为一种以“三纲五常”为准则的维护封建君主专制“大一统”的政治理论。可以说,从董仲舒起,以后的儒学政治学说,已经再也不是孔子和孟子学说的原本状态,而是采择和拼凑儒法两家政治观点的混合物。这是历史上儒法思想的第二次大交流。正是由于法家的政治主张已为儒学所融汇,所以从董仲舒而后,法家就再也没有作为一个与儒家相对立的独立的学派在历史舞台上出现过。

  董仲舒对这套政治主张的理论表述,则是采取宗教化的神学形态。(点击此处阅读下一页)

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