景海峰:解释学与中国哲学

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景海峰  

随着解释学(Hermeneutics,又译诠释学)在中国的传播和研究的日益深入,作为一种具有普遍意义的文本诠释的方法,它越来越受到学术界的极大重视。除了译介和阐发伽达默尔、利科尔等解释学大师的理论之外,海内外学者也试图在普泛化理解的背景下,把解释学和中国传统思想的研究结合起来,并尝试建立具有中国特色的诠释论体系和诠释学方法。下面我们以傅伟勋、成中英、黄俊杰、汤一介等4位先生的工作为例,来看一下这股趋势的一般状况和可能发展的前景。

一、傅伟勋的“创造的诠释学”

在华人学者当中,傅伟勋教授(1933—1996)是最早将解释学理论引入中国哲学研究和中西哲学比较的先驱之一。早在1972年,他因探讨老子之“道”所蕴含的哲理而首次触发诠释学的构想。1974年,在哥伦比亚大学教授俱乐部宣读《创造的诠释学:道玄与海德格》。1983年,在长篇学术自传《哲学探求的荆棘之路》中首次用简易的文字记述了“创造的诠释学”的架构。1984—1988年间,在海峡两岸多次以“创造的诠释学”为题发表正式演讲。1989年,撰成《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》,为此说最具系统之长篇。随后,应用创造的诠释学方法于大乘佛学及儒学的研究,先后发表了多篇论文。傅伟勋的“创造的诠释学”方法论建构,具有十分广阔的学术背景,除了对现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、解释学等现代西方哲学方法论的一般化吸纳之外,还结合了中国传统的考据学和义理之学的方法,对大乘佛学教相判释、胜俗二谛、言诠方便等种种教理方法亦有融汇。

创造的诠释学(Creative Hermeneutics)共分为5个层次。第一是“实谓”层次,探讨原典实际上说了什么。这一层面的核心是原初资料,从版本考证、原文校勘到语词定夺、文法疏通,均属纯粹客观的校雠工作,不涉及到“创造”。“实谓”的寻考是诠释的基础和起点,但非重点,它只是为诠释的展开提供较为真实可靠的材料。第二是“意谓”层次,探问原典想要表达什么(或它所说的意思到底是什么)。这一层面开始发生主体移位,研究者的诠释意向初步显现,进入狄尔泰所谓“随后体验”的状态。通过语义澄清、脉络分析、前后文意的贯通、时代背景的考察等等功夫,尽量“客观忠实地”了解并诠释原典和原思想家的意思,探问其意向、意指如何。第三是“蕴谓”层次,考究原思想家可能要说什么(或他所说的可能蕴涵是什么)。这一层面已跳出文本本身,而进入所谓“历史意识”的领域。通过对种种思想史的理路线索的清理,对思想承继的思维关联性的多面探讨,对诠释性文本本身历程的考索,来了解原典和原思想家种种可能的思想蕴涵。第四是“当谓”层次,追究原思想家本来应当说些什么(或诠释者应当为原思想家说出什么)。到这一层面,诠释本身已逐渐居于主导地位,已非“意谓”层次的表层分析和“蕴谓”层次的平板而无深度的诠释可比。诠释者的洞见和诠释的力度已完全穿透了原有思想结构的表层,而掘发出更为深刻的内涵,从中豁显最有诠释理据或强度的深层意蕴和根本义理出来。第五是“必谓”层次,思虑原思想家现在必须说出什么(或为了解决原思想家未能完成的思想课题,诠释者现在必须践行什么)。此一层面最能体现诠释学的创造性,由不断追问的思维历程之中最终形成自我转化,即从批判的继承者转变成为创造的发展者,从诠释学家升进成为创造性的思想家。以上5个层次,既具区别功能,又有相互连贯性;既可以视需要从不同的层次切入,又可以5个层次一时并了。

傅伟勋应用创造的诠释学方法,分别解读了《老子》、《坛经》、《大乘起信论》等经典,考察了佛教缘起思想的形成及义理,亦旁及庄子、郭象等古代哲学家思想的分析,往往富有洞见,新意迭出,极具思想的穿透力。如他对老子“道”的分析,在“意谓”层次上按照语义分析的三个进路,分别从脉络、逻辑、层面(次元)入手,一一析理,讲出“无”字的不同意义,从而确立了“道始”或“道原”的含义。在“蕴谓”层次上通过深层义理的诠释性外扩,梳理出5种“道”的可能进路(道玄、法家、兵家、社会伦理思想、道教),并一一作了思想史的定位。在“当谓”和“必谓”层次,从老子哲学的义理根基入手,详细分析了“道”的形而上学进路,从而将老庄关系、道玄关系解释清楚。又如他对《大乘起信论》的分析,仅从“意谓”层次就分析出了18门义理,其解读的丰富性和思想的扩充性不能不令人叹服。正如傅伟勋所指出的,一个伟大的哲学或宗教传统乃是一部创造的诠释学史。古代中国的儒、释、道传统之所以源远流长、影响不衰,就是因为有孟子、荀子、朱熹、王阳明,智觊、法藏、慧能,庄子、王弼、郭象等一流思想家不断地诠释经典、疏解传统,使思想的泉源淙淙长流、永不枯竭。这些能够继往(批判的继承)开来(创造的发展)的思想家,本身就是创造的诠释学家,有没有恒常开放性而能承先启后的诠释学大师出现,是一个传统能否保持长久生命力的关键所在。中国传统文化在近两百年释解乏力,日见其枯,再也没能出现像上述那样的创造的诠释学家,丰厚的资源只能渐渐沉埋,而失去其活性。要想激活这些传统的资源,就必须要站在时代的制高点上,以开放的胸襟迎接八面来风,吸纳新的思想,陶铸新的诠释格度,以新的方法重新梳理之。

二、成中英的“本体诠释学”

不同于傅伟勋偏重方法论的诠释学理解,另一著名美籍华裔学者成中英教授的“本体诠释学”(Onto-Hermeneutics)特别重视诠释的本体论意蕴,比较接近海德格、伽达默尔等新派的哲学解释学理路。他认为,“本体”在中国哲学中具有无比丰富的内涵,既是历史的根源,也是思想的系统。它是一种基于时间性的根源发生出来的意识或存有,是人的整全性的生活体验。所以它不同于西方的ontology这种静态的存有,而是动态的、全面的、开放的,是与主体有机地联系在一起的。它不但不排斥人的主体性,而且包含了人的活动的一切层面。这样,在中国哲学中追求方法就不必、也不能扬弃本体,这和西方近代哲学工具理性昌炽而产生危机的特别境况是根本不同的。所以中国哲学的“本体”必是诠释性的,即有主观感知的理解、认识与评价的参入;反过来意义系统的任何解释都必然要进入到本体视域,即如熊十力所谓的“体用不二”。成中英将诠释分为两种,一种是“基于本体的诠释”,一种是“寻找本体的诠释”。西方的ontology或古典形而上学体系,均属于前者。就是先有一个本体的概念,然后用来解释外部的世界。而后者是没有任何预设和前置的,只是在反思的过程中形成一套世界观,这个世界观与个人自我观结合在一起,就成了“他”的本体。这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据,当“境”不断转化时,本体概念的内容也随之发生改变。所以这种本体是动态的“自本体”,而不是静止的“对本体”。

基于对中国哲学本体论的特殊理解,成中英将他的诠释系统划分为两大阶段,一是“本体意识的发动”阶段,二是“理性意识的知觉”阶段。前者包括了“客体独立性”、“客体完整性”(理的原则)和“知的实现性”、“意义和谐化”(知的原则)等4层。后者含具了“现象分析”、“终极意义”(本体),逻辑与语言(形式),“历史发生”、“效果分析”(经验)等6个方面。两者合起来共有十大原则。这些原则囊括了对形式与本体、经验与理性的整全思考,构成一个层级累进的有机网络系统。从具体的诠释进路来看,这些原则又呈现为现象分析、本体思考、理性批判、秩序发生等4个阶段。“现象分析”是对杂多的梳理,根据(阴阳)对偶性原理勾联关系,结织整体。“本体思考”是在现象分析的基础上,从本体来掌握整全,以达到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本体和现象之后,用理性的方法重予呈现,包括语言的沟通、秩序的建立和综合的了解等等。这也是一个以理性来延展经验,又以经验来范导理性的双向过程。“秩序发生”是在理性呈现的状态下,调适、转化、发展合理性秩序,以使经验和理性的互动达到最大的有效性。一个阶段性(单元)本体就此实现,这为诠释的展开搭起了平台,建立了言诠的支点,视域无限深广的诠释网络之架设成为可能。

本体诠释学深受西方哲学的影响,特别是它的理性分析方法,应用了现象学、逻辑经验论、日常语言分析、过程哲学、实用主义,以及社会批判理论等(成中英所谓“本体运作化的8个程序”)。但它的最终指向是在中国哲学,因为作为诠释的最高层级的哲学本体是以一体二元的生命本体为依归的,知识也统一于心性论(价值的知识论)。在创立本体诠释学之前,成中英长期浸润于《周易》之中,玩易观象甚深,他的“和谐化”洞见、某些系统观和思维原则,即是直接地源自《周易》。在往后的思考中,中西比较哲学的视野一直是他的工作的特色。所以,尽管从表面上看本体诠释学的西化色彩较浓,但它的根是深植于中国哲学的观念之中的。成中英从80年代初开始提出本体诠释学的构想,随后发表过一系列的演讲,也写了不少的文章,大多为国内学术界所熟悉。其中最具系统性的是收入《世纪之交的抉择》一书中的有关章节。他最新的规划是,写出《原始本体诠释学的雏型:周易哲学》,从理论和方法上完善本体诠释学的系统,展开其应用的两个分支:管理和伦理,并用本体诠释学的理论和方法来重新解释中国哲学史和西方哲学史(见《何为本体诠释学》一文)。

三、黄俊杰以孟子为中心的经典诠释学

台湾大学历史系黄俊杰教授是当代重要的孟子研究专家,他的《孟学思想史论》(三卷)是迄今最为宏富的孟子学研究专著之一。这部书将孟学放在整个东亚思想的全景之中来叙述,视野之开阔可谓空前。更为重要的是,它通篇具强烈的诠释学意识,并提出了一些经典诠释的框架和范式,为中国诠释学的建立做出有益的尝试。黄俊杰将孟子学的研究者区划为两大阵营:一是哲学/观念史的研究进路,二是历史/思想史的研究进路。前者注重孟子哲学体系内的重要观念,围绕性善论、身心关系论、知言养气论等核心思想展开讨论。后者则重视历史或文化史的脉络,将孟子思想放在历史发展的线索中,探讨其思想史的地位及其意义。他认为这两种进路可以在诠释学中得到汇聚,各显其能,相得益彰。与西方近代的解释学传统相比,中国古代的经典诠释更具有强烈的历史性与现实取向,这是中国诠释学的重大特征。发挥中国注经传统中所特有的优势(如诠释者的历史性、问题意识的自主性、诠释的循环性等),发掘古代经典诠释的丰厚资源(长达两千多年的历史和汗牛充栋的文献),建立中国的诠释学是可能的,而且在现代学术中将大有可为。

通过对两千年孟学诠释史的详尽叙述和仔细分析,黄俊杰归纳出了历史上众多的《孟子》诠释者的三种基本形态:一是作为解经者心路历程之表述的诠释。许多儒者是透过注经来表达企慕圣贤境界的心情,如朱子注《孟》,解释“知言养气”,以表达个人对生命的体认;阳明在经历了“百死千难”的生命历炼之后,对孟子心性、良知说的发挥等等,均是代表性的例证。二是作为政治学的儒家思想之诠释。由于漫长的君主专制政体扼杀了民主因素的成长,儒家以民为本的价值理想难以在现实中落实,所以经典注疏之学就成为其寄寓经世济民思想的孔道,尤以《孟》注为突出。三是作为护教的诠释。历代儒者以经典注疏为武器,批佛老,斥异端,为儒学正统辩护,如韩愈撰《原道》,阳明讲“尽心”与“集义”,戴震作《孟子字义疏证》等,均有此意。以上三种形态基本上代表了儒家经典诠释的三个突出面相,所以可视为是全部儒家诠释学的几大类型。

黄俊杰认为,透过三种面向的归纳,可以总结出儒家诠释学的一些基本特点。如作为诠释者心路历程表述的注经活动,充分体现了儒学是一种“为己之学”,经典解释与个人生命交织为一。通过个人的生命体验来解读经典,使诠释学成为一种体验的学问,这恰代表了儒家“生命的学问”之精神方向。体验的诠释使注解经典成为一种具有实存意义的活动,与个人的生活实践打成一片,超越了解释的技巧性操作之层面。作为政治学的诠释,显现出儒家政治理想的道德性基调,重政治秩序的安排方式(治道),而较少涉及到政治之原理(政道)。如《孟》注中争辩最多的王霸之辩、君臣关系、尊孔等问题,均是放在一个道德的脉络中来进行诠释,充分体现出道德的优位性。作为护教的诠释,一方面表现儒学源远流长,内涵丰富,需通过不断地解释来寻找其根源性和正统性;另一方面,它也是不同思想系统之间斗争的一种工具,构成中国思想史发展的重要背景。

目前,黄俊杰正主持一项大型的“东亚近世儒学中的经典诠释传统之研究”的计划,吸引了两岸三地及日、美等国学者的关注或者参与,已分别在海峡两岸召开过数次同类主题的研讨会。表明此一理路的经典诠释学正稳步推进,积极向前发展着。

四、汤一介创建“中国解释学”的构想

汤一介先生向来重视中国哲学方法论的探索与创新,在80年代初期的“范畴体系”研究和随后的“文化热”中,他在这方面曾做过不少有益的尝试和贡献。进入90年代后期,他又开始关注解释学的问题,试图把西方的这一成果运用到对中国经典的现代诠解方面,并且归纳出中国经典诠释史的某些特征和规律,以创立中国的“解释学”。近两三年来,汤先生先后发表了4篇论文,探讨“中国解释学”的创建问题,在学术界引起了很大反响。他认为,中国有很长的解释经典的历史传统,有非常丰富的解释经典的文献资源,如何发掘这一传统和有效利用这些资源,是中国哲学在新时代谋求发展的重要课题。而西方解释学的生成背景和发展历程恰能作为一种切近的参照,可以给我们提供一些传统转化的思路和方法论上的启迪。只要很好地研究西方解释经典(主要是《圣经》)的历史,以及自施莱尔马赫、狄尔泰等人以来解释学理论的发展情况;对中国注释经典的历史作出系统的梳理,搞清楚各种注释体例的细微末节和来龙去脉;既有扎实的文字、音韵、训诂等小学功夫,又有宏观的比较视野和先进的理论方法。那么,中国经典的解释问题就可以得出一些系统的说法,创建“中国解释学”就是有可能的。

汤先生分析了中国注经传统中的一些方法,如汉儒的“章句之学”,以纬证经、“辗转牵合”的荒诞比附之法;魏晋玄学家“得意忘言”(王弼)、“辩名析理”(郭象)的证体思辩之法;佛教译经的“格义”之法,以及“音义”、“音训”等等。他特别以先秦时代典籍注解的不同方式为例,归纳出了中国古代早期经典诠释的三种路向。一是“历史事件的解释”,以《左传》对《春秋》的注解为代表。它对经文的说明是叙事式的,有完整的情节和过程描述,有对事件的看法和评论,在对“事件的历史”进行诠释的过程中,形成一“叙述的历史”。二是“整体性的哲学解释”,以《系辞》对《易经》的发挥为代表。这一解释包含了哲学本体的观念或对宇宙生成变化的整体性看法,解释者的头脑中已经有了先入为主的架构模式,然后用这个总体性的模式来调度材料,展开诠解。三是“社会政治运作型的解释”,以《韩非子》对《老子》的论说为代表。《解老》篇大多以法家的社会政治观点来解释《老子》,很少涉及到形而上的层面;《喻老》篇则更甚,干脆直接用历史故事来说明君主成败、国家兴衰之故,完全是政治功利性的。除了这三种解释模式(历史的、哲学的、政治的)之外,先秦典籍中还可以找出一些其它的有关解释问题的方法,如《墨经》中的《经》与《经说》之关系,就大可作些分析。但就诠解的系统性和对后世的巨大影响而言,显然上述的三种解释模式是最为重要的。

汤一介先生强调,“中国解释学”在目前还仅仅是一个设想,因为中国传统哲学中并无系统化、形态化的解释理论,只是在西方的解释学传入以后,这个研究课题才开始浮现出来。所以,真正的中国解释学理论应该是在充分地了解西方解释学,并运用西方解释学的理论和方法对中国的注经传统作系统的研究,又对中国注释经典的历史和方法进行系统的梳理,比较中西注释经典的同与异,然后归纳出中国传统的特点。在此基础上,才有可能建立具有中国特色的解释学理论,“中国解释学”的成立才是可能的。这显然是一个艰巨而浩大的工程,需要很多人来共同努力。“即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来,至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的,更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧!”

参考文献

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[15]汤一介,能否创建中国的解释学?.学人(第13辑).江苏文艺出版社,1998.

[16]汤一介,再论创建中国解释学问题.中国社会科学,2000(1).

[17]汤一介,三论创建中国解释学问题.中国文化研究,2000(夏之卷).

[18]汤一介,关于僧肇注《道德经》问题--四论创建中国解释学问题.学术月刊,2000(7).

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