袁青:论子产思想为黄老道家的先声——以清华简《子产》的面世为契机

选择字号:   本文共阅读 2975 次 更新时间:2024-05-06 06:44

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袁青  

 

摘 要:黄老道家的主要思想特征是强调从天道到人道、从养身到治国的思维方式,子产的思想体现了这一特征。子产礼治为本、广开言路、商业自由的思想与法家有根本差别。子产“铸刑书”非常重视刑罚之治、主张满足人的欲望以治国,这也与儒家有根本差异,但与黄老道家有相通之处。司马迁已认识到子产与黄老道家的相通性,将子产视为黄老道家式的循吏。但子产对于天道没有详细的阐述,未凸显出天道的禁忌系统,其养身思想语焉不详,也没有强调君主虚静无为的治国思想。子产为春秋时代人物,其思想和事迹在战国广为流传,而黄老道家产生于战国时期,从两者诸多的相似之处,可以看出子产思想当是黄老道家的先声。

关键词:子产;黄老道家;清华简;儒法

 

子产为春秋末期著名的政治家和思想家,《左传》对子产言行事迹记载较为详细,是理解子产思想的主要材料之一。清华简《良臣》《子产》也都记述了子产事迹,为我们重新认识子产提供了重要契机。《良臣》主要记载了子产之师和子产之辅,并没有对子产的思想作论述。(参见李学勤主编,2012年,第158页)清华简《子产》则对子产的思想作了较为全面的概括,李学勤认为清华简中诸如《子产》一类的文献较多涉及郑国的内容,这些文献有可能就是《左传》所说的《郑书》,《子产》可能来源于《郑书》,其史料价值当不亚于《左传》,王沛也有类似的观点。(参见李学勤,第82页;王沛,第163页)清华简《子产》详细记述了子产的道德修养和施政业绩,它与《左传》中关于子产的记载互为表里,是子产思想的集中体现,对于探究子产思想具有重要意义。基于此,本文以清华简《子产》的面世为契机,结合《左传》等书的记载,拟重新探讨子产思想的特征,以更为准确地把握子产思想的历史地位。

一、黄老道家的基本特征

黄老道家,又称黄老学,黄老是黄帝与老子合称,黄老学包含黄帝之学和老子之学。李零指出黄帝之学是指数术、方技等实用书籍的题材,而老子之学代表以养生为体、刑名为用的古代道论。(参见李零,第142页)黄老道家就是黄帝之学与老子之学互相融合而成的一种新学说。学界多认为黄老道家源于齐国稷下而兴盛于西汉。(参见袁青,2018年,第123-124页)

“黄老”之名首见于《史记》,如《史记·孝武本纪》:“会窦太后治黄老言。”《史记·曹相国世家》:“闻胶西有盖公,善治黄老言。”司马迁除用“黄老”之外,还用“道家”“道德家”等名称,如《史记·礼书》:“孝文好道家之学。”《史记·太史公自序》载司马谈《论六家要旨》将先秦学术分为“阴阳”“儒”“墨”“名”“法”“道德”(“道”)六家,并分别对各家学术特征进行总结。司马迁所说的道家就是黄老道家,《史记·魏其武安侯列传》载:“太后好黄老之言,而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术,贬道家言,是以窦太后滋不说魏其等。”窦太后好黄老之言,而魏其侯、武安侯、赵绾、王臧等大臣推尊儒家而贬斥道家,因此窦太后不喜欢这些大臣,这里的“黄老之言”与“道家”同义。《史记·齐悼惠王世家》:“道家之言‘当断不断,反受其乱’。”所引的道家之言出自《黄帝四经·十大经·观》:“当天时,与之皆断;当断不断,反受其乱。”(见陈鼓应,第229页)又见于《黄帝四经·十大经·兵容》:“因天时,与之皆断;当断不断,反受其乱。”(同上,第280页)可见,《史记》中的道家就是黄老道家。

《史记·太史公自序》载司马谈的《论六家要旨》,其中对于道家有两段精彩的评论,是我们现在把握黄老学思想特征的主要线索,其文曰:

道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也,主倡而臣和,主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要,去健羡,绌聪明,释此而任术。夫神大用则竭,形大劳则敝。形神骚动,欲与天地长久,非所闻也。

道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。……凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[形],而曰“我有以治天下”,何由哉?

司马谈将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道等六家,对于阴阳、儒、墨、名、法等五家都是先说其学术存在的缺点然后再说其有可取之处,而唯独对于道家,司马谈说:“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要。”他认为道家吸收了阴阳、儒、墨、名、法等五家的全部优点而避免了其缺点,是最为理想的学说,司马谈对于道家也就是黄老学的理解是非常深入的,对于黄老道家思想特征的把握也是十分精准的。关于司马谈所谈的黄老学特征,曹峰将其概括为从天道到人道,从养身到治国,虚无为本、因循为用,兼综百家等四个,并认为兼综百家这个特征是在前三者的基础上形成的,兼综百家只是一个结果。(参见曹峰,第3-5页)这一概括是很精当的,不过“虚无为本,因循为用”与“从天道到人道”稍嫌重复,“虚无”就是天道的特性,“因循”就是人道的特性,“虚无为本,因循为用”是强调天道为本、人道为用,也就是从天道到人道或说人道效法天道。因此,黄老学的思想特征主要是从天道到人道、从养身到治国、兼综百家三个特征,其中第三个特征是前两个特征的结果,黄老学的主要思想特征就是从天道到人道、从养身到治国。

先说从天道到人道的思想特征。司马谈说:“其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。”黄老学认为天道从本质上来说是虚无的,不过与老庄道家强调道难以把握、不可言说等特性不同,黄老学强调天道的虚无是为了说明道与物的区别,道“无成势,无常形”,“不为物先,不为物后”,道没有具体的特性所以才能成为万物之本,是人类万物产生的根本,因此司马谈说道“能究万物之情”,“能为万物主”。黄老学进一步认为,道虽然无形无名,为万物之本,但并不是不可把握、不可言说的,《黄帝四经·道原》说:“故唯圣人能察无形,能听无[声]。知虚之实,后能大虚;乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈。服此道者,是谓能精。”(见陈鼓应,第406页)只有圣人才能察知、体悟无形无声之道,这样才能达到虚静至极的境界,才能称得上精明。道以虚无为本,不将自己的意志强加给万物,“不为物先,不为物后”,这就是道无为而物自然,执道者效法天道,也当无为而使百姓自然,统治者的无为就体现在“因循”。“有法无法,因时为业;有度无度,因物与合”就是因循思想的体现。黄老学认为人事效法天道,这就是从天道到人道的思维方式,人道才是最终目的。

黄老学又吸收了阴阳家的思想,“因阴阳之大顺”,将老庄不可把握、不可言说的似乎虚无缥缈的道变成圣人可以感知的天道,自然规律也就是天道,这不仅是客观存在的,也是圣人可以感知的。司马谈说:“夫春生、夏长、秋收、冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰‘四时之大顺,不可失也’。”(《史记·太史公自序》)阴阳家的天道是可以感知的,黄老学的天道也可以感知,天道不能违背,这是天下之纲纪,它是自然的法则和社会的禁忌系统。人间制度规范的权威性和不可逆性的根源都来自于天道。曹峰就指出:“黄老道家很喜欢讲宇宙论、生成论……这些都不是物理学意义上宇宙论、生成论,而是为了导出相应的人间观和政治哲学。”(曹峰,第3页)

再说从养身到治国的思想特征,这也就是说治国当效法养身之道。司马谈说:“凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[形],而曰‘我有以治天下’,何由哉?”司马谈认为人是由神形两部分组成,“夫神大用则竭,形大劳则敝”,只有神形配合恰当才是养身,治国当从养身做起,这就是所谓的“不先定其神[形],而曰‘我有以治天下’,何由哉”。黄老学的养身与儒家的修身不同,儒家修身是要求君主首先成为天下的表率,处处以身作则,这在黄老学看来会导致“主劳而臣逸”的结果,对君主的形神是一种伤害,因此说:“形神骚动,欲与天地长久,非所闻也。”而黄老学的养身侧重于长寿,最终要达到“主逸而臣劳”的效果。

兼综百家的特征比较好理解,司马谈说:“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要。”黄老学包含了阴阳、儒、墨、名、法等五家的优点,又避免了其缺点。当然兼综百家只是一种普遍的现象,并非黄老学独有的特征。兼综百家这个特征并不重要,几乎战国中后期的诸子都有融合百家的趋势,不能以是否兼综百家来判定一篇文献是否属于黄老道家。

可见,黄老道家又称黄老学,它是黄帝之学与老子之学互相融合而成的一种新学说,它形成于齐国稷下时期,主要关注的是如何有效地治国。黄老道家的主要思想特征是从天道到人道、从养身到治国,这也是判定一种思想是否为黄老道家的主要标志。

二、子产从养身到治国的思想

《左传·昭公元年》载,晋平公生病,郑简公派子产到晋国聘问,晋国大夫叔向向子产询问卜人所说导致平公生病的实沈、台骀是什么神灵,子产回答说:“若君身,则亦出入、饮食、哀乐之事也,山川、星辰之神又何为焉?侨闻之,君子有四时:朝以听政,昼以访问,夕以修令,夜以安身。于是乎节宣其气,勿使有所壅闭湫底以露其体,兹心不爽,而昏乱百度。今无乃壹之,则生疾矣。侨又闻之:内官不及同姓,其生不殖。美先尽矣,则相生疾,君子是以恶之。”子产认为人的健康与否和鬼神没有关系,导致人不健康的因素是逸劳、饮食、哀乐不适度,人要按照“朝”“昼”“夕”“夜”四时来行事,要适度节制,这样就可以有节制地散发气而不让气堵塞,如果气散发不出去而专用在一处,则会生病。子产还认为同姓不能结婚,否则“其生不殖”“则相生疾”。因此,子产认为人要健康就要在逸劳、饮食、哀乐、男女等方面有所节制,不能过度。逸劳、饮食、男女主要侧重于身体的保养,哀乐则涉及到心之保养,因此子产注重的是保持身心的和谐,其所论身心保养更接近于黄老道家偏重于长寿的养身观念,而非儒家的修身观念。治国也当有所节制,《左传·襄公十年》载:“子孔当国,为载书,以位序、听政辟。大夫、诸司、门子弗顺,将诛之。子产止之,请为之焚书。子孔不可,曰:‘为书以定国,众怒而焚之,是众为政也,国不亦难乎?’子产曰:‘众怒难犯,专欲难成,合二难以安国,危之道也。不如焚书以安众,子得所欲,众亦得安,不亦可乎?专欲无成,犯众兴祸,子必从之!’乃焚书于仓门之外,众而后定。”子产劝说当权的子孔焚烧盟书,因为他认识到“众怒难犯,专欲难成”,统治者要懂得节制,克制自己的欲望,不能将自己的欲望凌驾于百姓之上。子产的这种思想体现了一种身国同构的理念,由克制身体的欲望以养身上升到治国也要节制适当,属于从养身到治国的黄老学思维方式。

子产的这种从养身到治国的思想,在清华简《子产》中就更为清楚明白了,清华简《子产》首句就说:“昔之圣君取仪于身。”(见李学勤主编,2016年,第137页)“仪”,从王宁读,即效法。(参见张崇礼,第67页)这里强调的是君主治国必先从治身开始。《子产》又说:“整政在身,文理、形体、端冕,恭俭整齐,弇现有秩,秩所以从节行礼。”(见李学勤主编,2016年,第137页)“整政在身”即“取仪于身”,治身要恭俭整齐,侧重的是对外在仪态的要求。清华简《子产》又说:“用身之道,不以冥冥抑福,不以逸求得,不以利行德,不以虐出民力。”(同上,第138页)这种治身之道实质上是治心,是对君子内在的要求。因此,子产认为治身要做到内外兼修,身心和谐。清华简《子产》这一治身理念,由于说得较为模糊,既可以解释为儒家偏重道德伦理的修身,也可解释为黄老学注重长寿的养身。清华简《子产》对其“治身”理念有个总结:“惟能知其身,以能知其所生,知其所生以先谋人,先谋人以复于身。身、室、邦国、诸侯、天地,固用不悖,以能成卒。”(同上)只有懂得自己的身体,才能懂得生命,懂得生命,才能去寻求别人的辅佐,寻求别人的辅佐之后反归于自身。这条路径具有“贵身”的色彩,很容易让我们想起《老子》第13章:“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”只有贵身、爱身的人才能去治理天下,从这方面来看,清华简《子产》的治身理念更近于黄老学的贵身、爱身的养身观念。从“惟能知其身,以能知其所生”一句来看,清华简《子产》的治身思想更偏向于黄老道家侧重于长寿的养身观念,而非儒家的道德修身。(参见袁青,2019年,第160-161页)从《子产》“昔之圣君取仪于身”“整政在身”的论述来看,治身不是《子产》论述的最终目的,其最终目的在于治国。清华简《子产》又说:“行礼践政有事,出言覆,所以知自有自丧也。”(见李学勤主编,2016年,第137页)“有事”,即有道。(参见同上,第139页)“覆”,整理者引《尔雅·释诂》释为“审”。(同上,第140页)“言”,指政令。《周语·国语上》:“有不祀则修言。”韦昭注:“言,号令也。”(见徐元诰,第7页)治身需要克制自己以符合礼节之规范,治国也需要审慎,发布政令一定要慎之又慎,这样才能了解国家存在什么祸患。《子产》又说:“有道之君,能修其邦国,以和民。和民有道,在大能政,在小能支;在大可久,在小可大。”(见李学勤主编,2016年,第137页)有道之君,能够治理好国家以和民。治身需要身心和谐,而治民最重要的是要和民。和民有道,大国能得到好的治理,小国能得以维持,大国可以长久,小国也可以变成大国。可以看出,子产认为养身与治国之道是相通的,养身需要克制、需要身心和谐,治国也需要克制、需要和民,这也是由养身上升到治国,合乎黄老学从养身到治国的思想特征。

从《左传》和清华简《子产》有关子产的记载可以看出,子产所论身心和谐与儒家、黄老道家都有相通之处,但子产的思想更接近于黄老道家的养身观念,而非儒家的修身观念,其由克制身体欲望以实现身心和谐的养身理念上升到治国也当克制、和民,体现了从养身到治国的黄老学思想特征。

三、子产的“礼”“法”观念及其从天道到人道的思想

清华简《子产》说:“子产既由善用圣,班宿物俊之行,乃聿三邦之令,以为郑令、野令,导之以教,乃绎天地、逆顺、强柔,以咸禁御;聿三邦之刑,以为郑刑、野刑。”(见张崇礼,第82页)这是说子产遵循夏、商、周三代之“令”“刑”,研究天地、逆顺、强柔之道,而作国都与郊野之“令”“刑”。“令”为“法令”,“刑”指“刑罚”,两者均与“法”相关。值得注意的是,子产是通过“绎天地、逆顺、强柔”而作“令”“刑”的,王沛已指出这与黄老学的天道学说有密切关系。(参见王沛,第164页)子产认为“令”“刑”是研究天地、逆顺、刚柔之道而制定出来的,也就是说“令”“刑”来源于天道。《左传·昭公二十五年》载子大叔引述子产的话:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性。’”孔颖达疏:“法则天之明道,因循地之恒性,圣人所以制作此礼也。”(见阮元校刻,第4576页)礼的最终依据来源于天地之常道,是民众行为的法则。冯友兰说:“这是企图从自然界为‘礼’找一个根源。‘天之经’‘地之义’就是自然界的秩序和规律。据他说,人以自然界的秩序和规律为法,制定出社会的秩序和规范,这就是‘礼’。”(冯友兰,第200页)这也就是说,子产将“礼”“法”的根源上升到天道,据清华简《子产》,子产所说的天道具体指“天地、逆顺、强柔”,接近于黄老道家所说的可以感知的自然天道,冯友兰将子产所说的“天之经”“地之义”解释为自然界的秩序和规律是很恰当的。

子产治国也注重刑罚,尤其是《左传·昭公六年》载子产“铸刑书”一事,可见子产对刑罚的重视,王晓波对于子产“铸刑书”一事评价甚高,认为他提供了《商君书》以降的“以刑去刑”的理论雏形。(参见王晓波,第33-40页)但子产“铸刑书”一事遭到当时晋国著名大夫叔向的强烈反对,叔向说:“今吾子相郑国,作封洫,立谤政,制参辟,铸刑书,将以靖民,不亦难乎?……民知争端矣,将弃礼而征于书,锥刀之末,将尽争之。”(《左传·昭公六年》)叔向认为子产“作封洫”“立谤政”“制参辟”“铸刑书”等一系列改革会让百姓产生争心,百姓会为了争夺细微之事而舍弃礼。孔子没有对此事发表评论,但据《左传·昭公二十九年》载,晋国“铸刑鼎”,孔子发出“晋其亡乎,失其度矣”的感慨,晋国“铸刑鼎”事件为孔子所反对。因此,虽然文献中没有孔子评论子产“铸刑书”的记载,但可推出孔子对子产“铸刑书”应是持反对态度的。子产的思想与儒家有所不同,但是否就如王晓波等学者所言这表明子产的思想接近于法家呢?子产“铸刑书”受到叔向责难之后,他的回答是:“若吾子之言。侨不才,不能及子孙。吾以救世也。”(同上)从“若吾子之言”可以看出子产也认可礼治为本,这与子产“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也”思想也是一贯的,而法治只是子产“救世”的权宜之计。因此冯友兰说:“事实是子产虽然在政治上采取了跟‘礼’不相合的措施,可是他并没有抛弃‘礼’……他仍然是个主张礼治的人。”(冯友兰,第200页)子产认为礼是“天之经”“地之义”“民之行”的,治国当以礼治为本,子产的执政也确实被时人北宫文子称赞为“有礼也”(《左传·襄公三十一年》),刑罚之法治只是救世的权宜之计。

子产主张礼治比法治更为根本,法治只是权宜之计的思想,还可以从子产关于“宽”“猛”两种治国方式的论述中得到体现。《左传·昭公二十年》载:“郑子产有疾,谓子大叔曰:‘我死,子必为政。唯有德者能以宽服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鲜死焉;水懦弱,民狎而玩之,则多死焉,故宽难。’”治国方式上礼治主要表现为用道德感召力来约束百姓,此为“宽”,子产说“唯有德者能以宽服民”,“宽”为礼治、为德政;刑罚之治体现在治国方式上主要侧重于用强制力量来制约百姓,此为“猛”。子产在死前数月告诫其继任者子大叔治国有“宽”“猛”两种方法,以“宽”治国更难,而以“猛”治国较易,因为只有有德者才能以宽服民。同时又认为“唯有德者能以宽服民,其次莫如猛”,是说“宽”难“猛”易,治国当“宽”“猛”并用,但“猛”居于其次,“宽”比“猛”更为根本。

子产的“礼法并重”“宽猛并重”的治国方式,类似于黄老道家的“刑德并用”思想。黄老道家的“刑”即刑政,指的是刑罚、法令等严厉的、强制性的政治手段;“德”即德政,指的是仁德、劝赏、教化等温和的政治手段。(参见白奚,第32页)可见,黄老道家所说的“刑”相当于子产所说的“猛”或“法”,“德”则相当于子产所说的“宽”或“礼”。“刑德并用”是黄老学的一大特征,如《黄帝四经·十大经·观》说:“不靡不黑,而正之以刑与德。春夏为德,秋冬为刑。先德后刑以养生。”(见陈鼓应,第217页)黄老道家主张先“德”后“刑”,将“刑”“德”与四时联系起来。黄老学还将“刑”“德”与阴阳联系起来,《黄帝四经·十大经·姓争》说:“刑晦而德明,刑阴而德阳,行微而德彰。”(同上,第265页)“刑”为阴而“德”为阳,从“先德后刑”“刑阴而德阳”的表述来看,黄老道家的“刑德”当存在主辅关系,凸显出德政的重要性,与子产思想是一致的。“刑德”的最终依据来源于天道之阴阳,这是黄老学刑德观念的一大特色,体现了从天道到人道的黄老学思维方式。子产认为“礼”“法”的最终根源在于天道,这与黄老学从天道到人道的思维方式是一致的。清华简《子产》中记载子产“绎天地、逆顺、强柔”而制定出礼法,“天地”“逆顺”“强柔”也体现出阴阳观念,“天”“顺”“强”为阳,“地”“逆”“柔”为阴,因此子产的“礼”“法”观念之依据实际上也是与天道之阴阳有关,与黄老学“阴阳刑德”观念十分相似。

需要指出的是,子产认为“礼”“法”最终来源于天道,体现了从天道到人道的黄老学思维方式。但《左传·昭公十八年》载,宋、卫、陈、郑四国发生火灾,裨灶和郑人向子产请求祭祀来消除灾害,子产不答应,子产说了一句名言:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”这通常被解释为具有天人相分的思想,如侯外庐等认为这是春秋时代反对天道、重视人道的思想,是对西周天人合一思想的革命。(参见侯外庐等,第115页)笔者以前也受这种观点的影响,据此认为清华简《子产》与《左传》中子产的思想存在差别(参见袁青,2019年,第155页),目前看来这种理解是有问题的。冯友兰说:“这里所谓裨灶的‘预言’的根据是依据星辰的出没而推测人事祸福的占星术。子产对这种占星术表示怀疑。从子产的谈话中,可以看出宗教的天道观开始动摇和没落。”(冯友兰,第106页)从以上子产关于“礼”“法”源于天道的论述来看,子产是主张人效法天道的,这里确实如冯友兰所说,子产反对的是宗教的占星术,而并非主张天人相分。因此,子产这种思想仍然是一种“天人合一”而非“天人相分”思想。

可见,子产认为“礼”“法”均源于天道,而以礼治更为根本的思想,将子产与法家区别开来。而子产“铸刑书”同时也不忽视刑罚的思想,又与儒家有所区别,这种思想更接近于黄老道家“阴阳刑德”思想,体现了从天道到人道的黄老学思维方式。

四、子产思想与儒家、法家的其他差别

学界多已注意到子产与儒家、法家的关系,如有学者说:“法家主要继承了他的‘以猛服民’的思想,并进一步发展成为一套轻罪重刑和‘以刑去刑’的理论。儒家则继承了他的‘为政以德’主张。”(张岱年主编,第5页)这只是看到了子产思想与儒家、法家思想之间的相通之处,却未涉及子产与儒家、法家思想的差别。在前面论述过程中,笔者主要从“礼”“法”观念比较子产思想与儒家、法家的不同,除此之外,子产思想与儒家、法家还有许多根本差别。

子产认为治国必须满足人的欲望本性,《左传·襄公三十年》载:“子产为政,有事伯石,赂与之邑。子大叔曰:‘国皆其国也,奚独赂焉?’子产曰:‘无欲实难,皆得其欲,以从其事,而要其成。’”子产认识到人都有欲望,治国必须满足人的欲望,因此要伯石做事就必须贿赂一块采邑给他。这种对于人性的看法与黄老道家和法家是相通的,黄老道家和法家都认识到人性是“自为”的,治国需要因循人性之“自为”。《黄帝四经》有两处直接涉及人性论,《经法·道法》说:“生有害,曰欲,曰不知足。”(见陈鼓应,第5页)这也就是说,人的欲望与不知足是生而有之的,它们是导致祸害的源头。《称》又说:“不受禄者,天子弗臣也;禄薄者,弗与犯难。故以人之自为□□□□□□□□。”(同上,第353页)相似的语句见于《慎子·因循》:“因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣,禄不厚者不与入难。……故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。”可见,黄老道家和法家都主张因循“自为”的人性以治国,子产认识到人性是有欲望的,治国当满足人的欲望,这种思想与黄老道家和法家的观点是类似的,但与儒家是不同的,儒家中虽然荀子看到人性中欲望的一面,但他的根本目的是要“化性起伪”,改变人性以成圣人,这与子产尊重人的欲望本性的观点有根本差别。

子产的思想与法家也有许多格格不入的地方,《左传·襄公三十一年》载子产不毁乡校,他的理由是:“夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之,是吾师也。若之何毁之?”可见,子产不毁乡校的原因在于主张广开言路,让百姓议论政策得失,从中吸取有益的意见。韩非子说:“故有口不以私言,有目不以私视,而上尽制之。”(《韩非子·有度》)认为君主应牢固地控制臣民,限制臣民思想、言论、做事的自由,韩非子说:“是故禁奸之法:太上禁其心,其次禁其言,其次禁其事。”(《韩非子·说疑》)他认为理想的国家是:“无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。”(《韩非子·五蠹》)将“学者”“言谈者”“带剑者”“患御者”“商工之民”五者视为国家的五种蠹虫,要予以坚决打击,这与子产广开言路的思想刚好相反。再者,《左传·昭公十六年》载,韩宣子有一只玉环,但另一只在郑国商人手里,韩宣子向郑国索要,子产不给,其理由就是郑国商人手里的玉环“非官府之守器也”,子产对于商人采取自由贸易的政策,要求政府不加干涉,还引用郑桓公的誓辞:“尔无我叛,我无强贾,毋或匄夺。尔有利市宝贿,我勿与知”。杨伯峻注:“杜注:‘无强市其物。’不乞求,不掠夺。利市犹言好买卖,宝贿犹言奇货。”(杨伯峻,第1380页)这就是说,官府鼓励商业自由,则不会发生强买强卖事件。子产鼓吹的商业自由政策与法家将“商工之民”视为五蠹之一、重农抑商政策是刚好相反的。

子产主张广开言路与鼓励商业自由的政策,与儒家“和而不同”、鼓励谏诤的思想有相通之处,与黄老道家也是一致的。黄老道家提出要广开言路,《黄帝四经·十大经·三禁》说:“毋壅民明。”(见陈鼓应,第295页)即不要堵塞民众的智慧与意见,也就是要让百姓畅所欲言,充分发挥百姓的智慧,黄老道家认为统治者对老百姓要少干涉,这种清静无为的思想必然要求广开言路和鼓励商业自由。《史记·货殖列传》说:“汉兴,海内为一,开关梁,弛山泽之禁,是以富商大贾周流天下,交易之物莫不通,得其所欲。”汉初听任商业自由发展就是施行黄老之治的必然要求。

子产的思想虽与儒家和法家在某些地方有相似之处,但除了子产的“礼”“法”思想与儒家和法家有根本差别之外,子产鼓励广开言路和商业自由等思想也与法家不同,子产主张尊重人的欲望本性以治国这一点与儒家有根本的差异。但子产主张广开言路与鼓励商业自由、尊重人的欲望本性等思想与黄老道家都是相通的,这进一步证明了子产思想与黄老道家的密切关系。

五、司马迁将子产视为黄老道家式人物

《史记》中《吴太伯世家》《郑世家》《循吏列传》等篇有多处关于子产事迹的记载,其中《循吏列传》和《太史公自序》涉及到司马迁对子产的评价。在司马迁心目中,子产是循吏的代表,与循吏相对的是酷吏,司马迁说:“法令所以导民也,刑罚所以禁奸也。文武不备,良民惧然身修者,官未曾乱也。奉职循理,亦可以为治,何必威严哉?”(《史记·循吏列传》)司马迁又说:“奉法循理之吏,不伐功矜能,百姓无称,亦无过行,作《循吏列传》第五十九。”(《史记·太史公自序》)可见,循吏即“奉法循理”“奉职循理”之吏,司马迁说:“奉职循理,亦可以为治,何必威严哉?”这是反对一味强调法治的观点,在司马迁看来,尽管法令刑罚是治民的手段,但治国却主要不靠法令的威严,而要循理。这一点,司马迁在《酷吏列传》说得更为清楚:“法令者治之具,而非制治清浊之源也。”法令刑罚并非治理天下的根本,这点与法家思想区别开来,可见司马迁所说的子产等“循吏”并非法家式人物。邱立波分析了《史记》中“循吏”的特点,认为“循吏”的特质在于“循理”,就是在“无所变更”民间秩序的前提下,尽可能地顺遂那套秩序的固有逻辑来行事。(参见邱立波,第50页)司马迁将孙叔敖、子产、公仪休、石奢和李离等五个先秦政治家列入《循吏列传》,无一秦汉以后的人,而《酷吏列传》所记张汤等十人,无一汉代以前的人,两者对比是非常明显的,显示出司马迁对法家酷吏的抨击。

余英时注意到《史记》的“循吏”与《汉书》所载汉宣帝以下的“循吏”的差别,他认为两者同名而异实,其中一个显著差别在于前者是道家的无为,而后者是儒家的有为。(参见余英时,第156页)他又说:“所以司马迁所谓‘循吏’是指文、景时代黄老无为式的人物。司马谈《论六家要旨》有云:‘道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。’此处‘因循’两字即是《史记》‘循吏’之‘循’的确诂。”(余英时,第155页)学界还有许多学者继承了余英时的观点,如陈金霞认为《循吏列传》所列五人事迹体现出不同于儒家、法家的黄老思想(参见陈金霞,第221-223页),彭新武认为司马迁的循吏观念是倾向于黄老道家的,而班固推崇的是儒家教化型的循吏。(参见彭新武,第48-53页)司马迁所说的“循吏”的特征是“奉法循理”“文武兼备”,这确是合乎黄老思想的。在黄老道家看来,“文”即“德”,“武”即“刑”,《黄帝四经·经法·君正》说:“因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也以伐死,谓之武。[文]武并行,则天下从矣。”(见陈鼓应,第65页)《黄帝四经·经法·六分》说:“主执度,臣循理者,其国霸昌。”(同上,第84页)可见,“奉法循理”为黄老学所提倡的大臣必备素质。“不伐功矜能,百姓无称,亦无过行”更是符合黄老学谦卑和无为的思想。

可见,司马迁心目中的“循吏”即合乎黄老学治政理念的官吏,司马迁将子产列入《循吏列传》中,是将子产当作黄老学式的贤臣。

六、结论:子产思想当为黄老学之先声

由于黄老道家文献的缺失,学界以前对于子产与黄老道家思想的关系认识不够,幸运的是,随着马王堆帛书《黄帝四经》等黄老学珍稀文献的重新问世以及学界对于黄老道家的深入研究,我们对于黄老道家能有更为深刻的把握,探讨黄老道家的思想渊源问题也成为研究的重点课题之一,本文关于子产与黄老道家的思想关联的讨论即是在此背景下进行的。

黄老道家形成于齐国稷下时期,其主要的思想特征是从天道到人道、从养身到治国。从《左传》和清华简《子产》等文献可以看出,子产所论身心和谐与儒家、黄老道家虽都有相通之处,但更接近于黄老学的养身理念,体现出从养身到治国的黄老学思想特征。子产主张“礼”“法”源于天道,礼治为根本,法治则是救世权宜之计,这与法家思想区别开来。同时子产“铸刑书”重视刑罚之治的思想,与儒家也有所区别。总体来说,子产的“礼”“法”思想更接近于黄老道家“阴阳刑德”思想,体现出从天道到人道的黄老道家思维方式。

子产为春秋著名的政治家和思想家,子产的事迹和思想在春秋末期至战国时期流传广泛,除《左传》外,传世文献《论语》《孟子》《荀子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《礼记》等文献均对子产有记述,清华简《良臣》《子产》也都涉及到子产的生平事迹和思想内容,子产思想对于战国时期的思想家产生了影响。学界以往多关注子产思想与儒家或法家的相通之处,但其实子产的思想与儒家、法家有很大差别,除了子产“礼”“法”思想与儒家、法家的不同之外,子产所主张的广开言路和商业自由的思想与法家思想有根本差别,子产主张满足人的欲望本性以治国的思想与儒家有根本差异。但子产所主张的广开言路、商业自由、满足人的欲望本性以治国等思想与黄老道家都是一致的。司马迁将子产列入《循吏列传》,将其视为黄老道家式的人物,可见司马迁已经认识到子产思想与黄老道家思想的一致性。

子产思想虽与黄老道家相通,但他对于天道并没有详细阐述,也未凸显天道“虚无”的一面,同时未阐述黄老道家有关天道的禁忌系统,其养身思想也语焉不详,对于治国上的因循虽有涉及,但没有明显的君主虚静无为等治国思想。子产为春秋时期人,而黄老道家则产生于战国时期,子产思想在战国广为流传,黄老道家对子产思想应该不陌生,在某种意义上说,子产思想当是黄老道家的先声。

 

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袁青,1987年9月生,中山大学哲学系(珠海)副教授,中山大学百人计划青年学术骨干。目前侧重于黄老学与出土文献的研究。

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