侯且岸:唯物史观指导下侯外庐的史学成就

选择字号:   本文共阅读 2145 次 更新时间:2024-04-08 21:41

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侯且岸  

 

一提起中国的马克思主义史学,人们很自然就会想到侯外庐及侯外庐学派,想起5卷6册的巨著《中国思想通史》。随着时代变迁,史学研究不断深化、新问题被不断提出,我们需重新审视侯外庐的学术探索历程,重新认知这份宝贵精神遗产的内在价值,续写中国思想史研究新篇章。有鉴于此,本文尝试从学术史角度,结合侯外庐的研究实践,对侯外庐学派的形成过程和主要特征作一考察。

一、坚持唯物史观

20世纪20年代,侯外庐的历史理论探索始于对德文版《资本论》的翻译,而他的翻译工作起源于李大钊的思想启示。侯外庐曾说,“与大钊同志的接触,使我的思想发生根本性的变化”,“从他那里感染到的对理论的浓郁兴趣,对我一生都有影响力”。这个“理论”,即唯物史观。虽然很难知晓李大钊对他进行指导的具体细节,但循着李大钊的“思辨”理路,还是能窥见侯外庐确立唯物史观之端倪。

1919年,李大钊在《我的马克思主义观》中指出,要用“思辨”态度看待马克思主义这一“为世界改造原动的学说”。所谓“原动”就在于“唯物”。1920年起,李大钊在北京大学开设“唯物史观研究”课程。1922年,北京大学马克思学说研究会组织第一次公开演讲,请李大钊讲“马克思的经济学说”。李大钊说,“大家现在对于马克思的经济学说都很想研究,但是真正能够研究他的很少。不但真正能够研究他的很少,甚至于关于他的著述,仅仅只看过一遍的,这样的人也不能找出”。但他表示,“倘若各位能于读书之余去研究马克思的学说,使中国将来能够产出几位真正能够了解马克思学说的,真正能够在中国放点光彩的,这实在是我最大的希望”,还提示大家,“马克思的大著作是《资本论》”,须把它“系统的研究一下”。

1919年7月至1920年12月是李大钊理论思辨最活跃的时期,产生的理论成果十分丰富,且很大程度上都是围绕唯物史观展开的。他尝试运用唯物史观研究中国社会、经济和文化,代表作有《物质变动与道德变动》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等。侯外庐回忆从李大钊文章中受到的启发,认为它们“冲破了我的旧迷梦”,“使我感受了思想上的极大震动”。他还清楚记得,从李大钊处借到的书中,“有一本是布哈林的《唯物史观》英译本”。1927年,在赴法国留学途中,侯外庐得知李大钊遭奉系军阀张作霖杀害的消息。他化悲痛为力量,坚定了翻译德文版《资本论》的决心,要以学术成果告慰李大钊的英灵。

侯外庐从翻译《资本论》中收获颇丰,特别提到《资本论》对他史学研究的指导意义:“我在历史研究中所注重的研究方法,相当程度取决于我对马克思的唯物史观理论的形成和发展过程的认识。我之所以一向欣赏乾嘉学派的治学严谨,一向推崇王国维近代研究方法,而未至于陷入一味考据的传统,一个相当重要的原因,便在于《资本论》方法论对我的熏陶。”在《侯外庐史学论文选集》“自序”中,侯外庐概括他社会史研究的原则方法:“社会史研究,先从经济学入手”,“如果不应用政治经济学的理论和方法,研究特定历史时代生产力和生产关系的变化以及由此引起的生产方式的变化,就难以自然史的精确性去判明这一时代的社会性质,揭示历史的规律性,历史研究也就失去了最基本的科学依据”。

在艰苦的翻译工作中,侯外庐最注重概念的完整性和准确性,特别是对“生产方式”概念的把握。他认为,生产方式是“特殊的(历史上一定的)生产资料和特殊的(历史上一定的)劳动者(力)二者的特殊结合方式”。这样定义生产方式,针对的主要是苏联学者的观点,侯外庐认为苏联学者用“生产力和生产关系的统一”来规定生产方式、代替马克思的定义是值得商榷的。首先,“马克思在对待历史上特定生产方式——资本主义的场合,把一般劳动者看成‘自由工人’,而一般的生产资料则被看成和‘他的’(原来和生产者直接结合的)生产资料相‘分离’了的生产资料,即已是打上了历史的、社会的印记的生产资料,而不是单纯的物的因素了。换句话说,无论生产资料和劳动者,都是作为社会历史范畴出现的”。再者,用“生产力和生产关系的统一”定义生产方式,从表面上看指出了两者的密切依存关系,但实际上忽略了两者各自的特性,特别是生产力所起的决定性作用。

在初步了解马克思的经济理论后,侯外庐没有直接参加“中国社会性质论战”,“一直取‘客观’立场分析各家之见的成与败,不曾急于发表自己的意见,所以,我赢得了比较充分的时间来摸索自己的路”。他继续自己的翻译工作,甚至因宣传抗日和马克思主义而遭国民党当局逮捕之后(1932年),仍在监狱里学习德文,进一步发现亚细亚生产方式与中国社会的关联,进而深入中国社会史研究领域,试图从社会历史研究中丰富对马克思主义的认知。

二、独特的中国社会史研究

通过研究亚细亚生产方式理论,探索中国古代文明的起源、社会形态以及发展路径,认识中国社会发展的特殊规律,是侯外庐学派的典型特征。

亚细亚生产方式理论在马克思中晚期思想中占有重要地位。1853年,马克思发表《不列颠在印度统治的未来结果》,提出“亚洲式的社会”概念,描述区别于西方的东方社会。1859年,《政治经济学批判》出版,马克思写道,“大体说来,亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代”。他概括亚细亚生产方式的主要特征:其一,不存在土地私有制,实行专制国家的土地国有制和公社的土地占有制。其二,农村公社长期存在,农业和手工业相结合并成为社会生产和生活的基本组织。其三,实行专制主义的政治体制。其四,具备这种生产方式的国家,还有管理公共灌溉工程的职能。马克思此后没有再详细研究东方国家特别是中国的历史发展道路。部分马克思主义继承者出于对人类社会发展一般规律和历史必然性的教条认识,放弃对发展道路特殊性和偶然性的探究,更排斥对亚细亚生产方式的探究。侯外庐暗暗发誓,要努力通过古史研究“做马克思关于亚细亚生产方式的‘理论延长工作’”。

《中国古代社会史论》是侯外庐的第一部史学专著。他在此书中创造性总结中国古代社会研究的“三原则”,即确定中国古代是“亚细亚生产方式”主导的社会,谨守考证辨伪的方法,把马克思主义同中国古代史料结合起来作统一的研究,并明确提出“各民族所经历的古代奴隶制,有着不同的路径”。他认为,“如何在具体的历史情况下来具体研究那些转化的路径”,“正是研究中国古代史要特别注意的问题”,“明白了这点,亚细亚生产方式便迎刃而解。我们研究所得的结果是,这一生产方式所支配的社会,毫无疑问是古代社会的一般规律之下的特殊路径”。

侯外庐参照恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》,从“氏族”开始分析文明起源。恩格斯认为,从氏族社会向文明社会转变的标志是国家的建立,而侯外庐从理论和文字两方面入手,运用“古文字考证历史”方法,发现中国古代从氏族或农村公社进入文明社会的路径与西方不同。“在西方,是‘旧的公社的土地所有权,已经破坏,或至少以前的公社耕种制,已经让位给各家族单位分种小块土地的制度’”;在中国,“土地所有制形态转化而为氏族贵族所专有,独立的农民的土地所有权反而是例外”。根据马克思遗稿《政治经济学批判大纲(草稿)》,侯外庐进一步指出,“亚细亚的(或东方的)和古典的生产方式,是古代社会‘构成’的两种财产起源的路径”,“无论是古代东方的国家和‘古典的’城邦国家,它们的出现虽然有先后,但在本质上属于同一类型,即都是奴隶制社会,只是二者的路径不同。以希腊为代表的‘古典的古代’是所谓‘发育正常的小孩’,而‘亚细亚的古代’却是‘早熟的小孩’”。

国家的产生是人类进入文明社会的重要标志,侯外庐认为“中国古代城市国家的成立和发展,与‘古典的古代’具有显著不同的特点”,特别关注在亚细亚生产方式基础上产生的国家的特点。他的研究路径是,首先揭开中国城市国家“被蒙在一层厚厚的‘封建’外衣里面”的“秘密的形态”。步骤是:第一,弄清邦和封、城和国的意义,“古代的‘城’、‘国’二字同义,筑城即是营国,‘城市=国家’”。第二,考察城市国家成立发展的过程,从商末到春秋时期,因有城市统治农村的严密制度,形成“都鄙有章”的国家。春秋时期,其“特有的畸形的国家形态”——“两政耦国”产生。第三,明确城市对农村的支配,是由“古代氏族贵族的土地国有和氏族奴隶的集团劳动者二者结合的生产方式”决定的。“在上的氏族贵族掌握了城市,在下的氏族奴隶住在农村,这就使两种氏族纽带所结成的密切关系,却不容易联结在土地上面,像古典国家那样向第二阶段(显族阶段)发展,而是形成了城市和农村特殊的统一和古代氏族贵族的专政。这种城市和农村的不可分割的统一,正是马克思所说的‘亚细亚的历史’”。

其次,探索“亚细亚国家”如何进行政治统治。侯外庐认为,中国古代在氏族废墟上建立的城市国家以“宗礼”为政治统治原则,“氏族贵族统治权是专及的,没有族外人参加的余地,这即是所谓‘宗子维城’”。从统治者权利义务的起源着眼,它的文明标志是隐形的,“藏在所谓鼎、彝、尊、爵的吉金本身”。氏族贵族专有的礼器“后来才发展成为贵族地位的名称”。可以说,“‘礼’是文明社会的中国古代政治制度,‘器’是保藏这个制度的神圣东西”。正因如此,中国古代文明社会的官制朴素,“没有封建官制的地方色彩”。

侯外庐还关注思想在文明起源中的作用,尤其关注中国古代的“先王观”。中国的“王”与“帝”不同,与西方之“王”亦不一样,是“亚细亚历史”特殊性的表现之一。殷周两代的称王和尊王是不同的。“殷代的帝王宗教观是一元的,即先王和‘帝’都统一于对祖先神的崇拜。这种一元性的宗教观,是殷代氏族成员基本一致,没有分裂,人与人之间一元性的反映。而周代的帝王宗教观却是二元的,在先王以外另创造了一个上帝,再由上帝授命于先王,使先王‘克配上帝’”,“这种在意识上既分裂又统一的神秘宗教观念,正是周代思想的秘密。这个秘密,产生了中国古代先王思想的特殊历史,是古典的希腊所没有的东西。也正由于这个秘密是中国古代思想史的最初发源地,从而又产生了中国古代诸子的先王思想”。到春秋时代,随着氏族贵族专政削弱、土地私有的要求出现,国民阶级反对贵族阶级,普遍支配意识的先王思想受到怀疑和批判,“开始出现了宗教先王向理想先王的转化”。思想的“特殊历史”由此产生,先秦诸子的思想通过不同的“先王观”表现出来,真正的中国古代思想从此发端。

与思想密切相关的是思想的载体。侯外庐选择对“圣贤”进行专门研究,提出4个问题:第一,古文献中的“圣”、“贤”二字是怎样产生的?第二,晚出的“贤”字何时占据重要地位?第三,中国古代的贤者观念怎样产生、循什么路径发展,与希腊的智者有什么异同?第四,贤者是怎样的人,他们和诸子百家学说争鸣有什么关系?上述问题涉及文明社会起源中道德、知识和意识的承担者,也涉及他们身上的“亚细亚”特性。

侯外庐发现,“圣”字“是把美德的称呼加在先王头上”,“是‘克长克类’或‘君之宗之’或‘惟君惟长’的氏族盟主的专称”。在西方语境下,“圣”(Saint)并不是“王”,也不存在所谓“先王”,任何“王”都是可以臧否褒贬的。但中国语境中,不光“德”是“圣”的尊称,“哲”亦为“圣”专有,“敬德和明哲是最早的宗教性的伦理”,不是“一般的国民性的道德”,而是“先王受命的主要条件”。关于“贤”字,侯外庐论证它的“晚出”,并认为它是亚细亚生产方式下中国古代社会阶级构成和意识形态变化的重要象征。“国家成立之后,受民受疆土也是古文献的重要记载。所受的民并不是本氏族组织的成员,因此在劳动力方面加上了一个新的要素。”他以《尚书·康诰》为例,“‘矧今民罔迪不适,不迪,则罔政在厥邦’,‘小人难保,往尽乃心。……乃服惟弘王,应保殷民,亦惟助王宅天命,作新民’;‘乃以殷民世享’”,认为世享的“新民”便是奴隶,而“贤”是由此分化出来的。侯外庐着重指出,“在古文献里我们常看到君子(贵族)和小人(俭人)的分类,却没有国民性的贤愚的分类。氏族宗统的哲人是先天的哲人,庶人是先天的愚人”。到春秋时代,“国人才有显明的活动,‘贤’的概念大约是春秋的师儒所提出,战国诸子更把它发展了”。

“贤”同“智识”产生联系的过程中,不能忽视章太炎提出的“畴官之制”所发挥的作用。侯外庐认为,畴官的作用是传授知识,他们“是春秋师儒的传授者”,“儒在孔子以前,还没有成为私人的学问,仍然是公族的附庸”。因此,“畴官”、“缙绅先生”是向“贤”过渡中的重要人物。“到了百家之学的时代,这才贤圣分离,判天地,析万物,察往古、由圣神合一,降到智者的‘道术将为天下裂’。所谓‘竹帛庶人’,即说明西周‘学在官府’的制度难以维持了,代之而起的是百家争鸣的私学了”。由此,“‘贤’字的概念已经转化成为国民阶级的智能的美称,不是原来善射的美称了。从孔子开始便产生了古代中国哲人的‘贤’者理论”。第一批“贤”者就是孔门三千弟子中的72位佼佼者。“尊贤”随之流行,“道术”从官府走向私人,为百家争鸣创造了条件。从官学到私学的演变理路,也可被视为“亚细亚社会”特殊性的体现。

20世纪50年代,在中国古代社会研究的基础上,侯外庐对中国封建社会进行创造性研究,代表性作品有《论中国封建制的形成及其法典化》《封建主义生产关系的普遍原理与中国封建主义》等。不过,在他看来,这些研究虽“仍能反映我研究中国封建社会史的基本观点”,但与《中国古代社会史论》相比,“无论在广度和深度上,都显得薄弱一些”。为什么侯外庐会产生这一认识,他自己并没有详细解释。如果从封建社会研究与古代社会研究的内在联系中寻找,就能发现破解这一疑难的关键在于思考如何继续进行亚细亚生产方式研究:如何认识这一生产方式在中国封建社会所起的作用?如何进一步论证中国封建社会发展演变的特殊规律?围绕这些问题审视侯外庐的中国封建社会研究,就能发现亚细亚生产方式在中国封建社会发展中真正的作用和意义。

在《论中国封建制的形成及其法典化》一文中,侯外庐指出,“在古代社会解体过程中,封建制因素的生长形态必须和古代社会里所存在的后代社会的(其中包括封建制的)萌芽形态,严格地区别开来”,“个别国家或个别区域的封建因素的成长必须和全国范围内封建关系的法律化过程,严格地区别开来”。因此,经济构成和法典化便成为判定“社会全性质”的关键,他认为,“经过汉初的一系列的法制形式,如叔孙通制礼,萧何立法,张苍章程等,到了汉武帝的‘法度’,封建构成才典型地完成”。

接着,侯外庐指出,“自然经济原是古代社会老早就有的因素,但它沿袭到中世纪社会便成了统治的形式。它所表现出的主要方式是农业和家庭手工业的结合。这在中国封建制社会更有它的特点”。为此,他专门引述马克思《资本论》和《不列颠在印度的统治》,论证“生产方式的广阔基础”对“大工业的生产物”的顽强抵抗及其后果。在侯外庐看来,“这一理论是针对封建制社会而讲的”,“农业和手工业的结合,虽然它的渊源颇古,而手工业的官有形式在汉代也依然存在,但是这种传统到了秦汉时代才典型化,才成为‘生产方式的广阔的基础’”。汉代,《急就篇》“以类似法典的形式”出现,“从耕织的传统习惯以至法典化”。“这一制度即成为后代‘租’和‘调’、‘租、庸、调’的法律的张本”,“对于商业的分解作用是一种障碍”。中国历史分期争论中对封建制形式“法典化”、封建“土地国有制”形式、封建地主阶级的“品级构成”等问题的讨论,实质都涉及亚细亚生产方式的特殊性。

三、系统的中国思想史研究

侯外庐以唯物史观为指导、与社会史相结合的中国思想史研究,自成体系、享誉中外,在《中国古代思想学说史》《中国近世思想学说史》《中国思想通史》《中国思想史纲》中得到充分展现。

其一,侯外庐重视理论思维经验教训的总结。他在解析中国思想史发展特点时以唯物史观为指导,深知理论思维是思想史的灵魂,强调“思想史上唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争和发展,有着丰富的理论思维的经验和教训,我们应当科学地加以提炼和总结”,要特别注意“中国朴素唯物主义和辩证法思想的发展”。

《中国思想通史》《中国思想史纲》追溯了古代唯物史家的思想发展轨迹。从春秋时代的阴阳五行说到战国时代荀子的《天论》,揭开了中国思想史中唯物思想的序幕。到了两汉,“经学成为官方正宗思想”,“董仲舒的唯心主义的公羊春秋学占有显著的地位”,“董仲舒按照自己所设想的封建专制君主的形象,来塑造‘天’的神性”。与正宗思想对立的是对“天”道的怀疑,如司马迁“是站在儒家正宗神学对立方面的第一个思想家”,“他怀疑‘天道’,并且批判了当时的神秘主义思潮”。

关于魏晋玄学,《中国思想通史》指出,魏晋南北朝的“支配思想”是“清谈”或“玄学”,“即烦琐的三玄与名辩之综合复古”。《中国思想史纲》指出,“才性和儒道的同异离合的争论,表明魏晋玄学已摆脱了汉代经学笺注的束缚,走上了综合名法儒道诸家的道路”。玄学的目标是打破汉代“儒学定于一尊”的局面,共同探求儒道综合的思想形式和理论状态。

道学即理学,侯外庐称其为“与中国封建制社会后期相适应的统治思想体系”,认为“它继承着儒家官方哲学的传统观念,又不断吸取佛、道二教中的世界观以至方法论上的某些因素,使封建专制主义以及与此相适应的伦理道德得到更为精致的唯心主义论证”。但是,也有进步思想家“不仅从自然观、认识论和历史观等方面对道学展开了历时持久的论辩和斗争,而且还直接采取了社会批判的形式,暴露了当时社会的尖锐矛盾”。值得注意的是,批判者“往往同时又是著名的政治革新者”,如唐代中叶的柳宗元、刘禹锡和北宋王安石。

《中国思想通史》和《中国思想史纲》对道学尤其是心学的批判,展现了侯外庐研究的思辨性和理论性,其中以对顾炎武和王夫之思想的分析最为透彻。这些论述在《宋明理学史》中又有所发展。侯外庐认为,顾炎武提出“经学即理学”的批判性命题,“古今安得别有所谓理学者?经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起。不知舍经学,则其所谓理学者,禅学也”。顾炎武还指出禅学“不立文字,单传心印”导致空谈心性,主张“心”是思维能力,“存心”就是在实际“治事”上运用人的思维能力,以认识事物的条理。这与主张瞑目静坐,使“心”与外界隔绝的理学禅学是不同的。而王夫之明确反对“知行合一”,因为这是一种“诡秘”的“知先行后”说,容易使人误入迷途。这里,“知”是先验的“良知”,“行”也不是通常说的习行,而是一直克服杂念的意识活动。“知行合一”论错误地认为人只要体认到先验的道德本体,实现精神境界的升华,就具备了应对万事万物的才具和能力。可以看到,进步的“异端”思想家深刻揭露“心性之学”的真实面目,证明它完全是空洞、束缚思辨的伦理道德说教,是人的精神枷锁。

其二,侯外庐重视思想史与社会史的有机结合。他在回顾这一取向的由来时说,“我在20世纪30年代,自关心社会史的论战而开始研究中国社会史。这项研究工作,理论上得益于《资本论》的研读,同时又受到郭沫若《中国古代社会研究》的启发。1934年我撰写的《中国古代社会与老子》一书,虽然只是一个小册子,却既包括社会史也包括思想史。我的这第一本史学著作的格局和研究方法,虽无甚明确的意识,却相当典型地表现了我早年的追求,即要在史学领域中挑起一副由社会史和思想史各占一头的担子”。1941年,侯外庐完成《中国古典社会史论》,1942年又完成《中国古代思想学说史》。他将两书的问世看作“把社会史和思想史有机地结成一个系统进行研究”的成果,后者更被他视为自己“思想史研究的第一个界碑”。

整体看,侯外庐将社会史研究视为思想史研究的前提,这是思想史研究跨出纯思辨领域的关键。社会史研究为思想史研究提供必要思路和实际问题,丰富了思想史的内涵。《中国思想通史》各卷均含有相当分量的社会史内容,体现出鲜明的治学特色。

《中国思想通史》第2卷首章《汉代社会与汉代思想》,是思想史与社会史贯通的出色范例,在追溯社会发展的同时合理解释思想史问题。侯外庐从生产方式入手,首先分析秦汉封建贵族和豪族地主,指出当时封建土地国有制的所有制形式及其法典化特点;其次重点分析汉代统治阶级支配思想的表现形式,指出“汉代统治阶级的支配思想”,“应以武帝的‘定于一尊’为完成的形态”,它是“汉代的正宗思想”。他还认为,“从年号的顺序里,也可以发现封建制的规律”,从年号“建元”中可看到“法典化了的封建制度”,看到“统治阶级的意识形态通过这种政治法律制度所折射出的性质”,“建元年号就集中地表现出统治阶级的道德名誉的形式”。

围绕汉代士大夫的出身和汉代的儒学特征,侯外庐进一步分析汉代“正宗思想”的形成,概括了五个特点:第一,它“由秘传师法家法的特殊基尔特制”,“形成了中国中世纪的经学的笺注主义”,“使学者劳思考而不知道,费日月而无成功”。第二,它“已经走向神秘的宗教的领域”,“尤其因了农民起义,阴阳谶纬的神学就表现为汉代统治阶级的精神麻醉剂。复古与伪造笼罩住汉人的逻辑思考”。第三,它“由豪门阀阅的家学演化而为特殊的弟子传授制度”,“尤其东汉,这一带有古代世族残余的齐学、鲁学、韩学等师承关系,渐渐形成了思想的基尔特式的封闭”。所谓的“累世经学”,其“古形式到汉形式,是一套死灵魂”。第四,它使学术与秩禄“不可分离”,正宗思想家“通过等级身份的政治地位,依据颠倒的意识而援引谶纬神学”。第五,它随秦汉中央集权制度的建立而发展,“通过家长制的父权的折射,必然要建树起国教化的神学系统”,“五德三统的神权说,图谶纬候的宗教说,都为‘王霸道杂之’的绝对王权作了精神统治的武器”。

侯外庐对汉代“正宗思想”的研究阐释是《中国思想通史》中最具思辨色彩和理性反思价值的部分之一,亦成为思想史与社会史相结合的最佳注脚。

其三,侯外庐重视厘清思想史与哲学史的区别。《中国思想史纲》特别申明,本书“综合了哲学思想和社会政治思想”。在该书绪论中,侯外庐分析中国思想史的特点,特别强调,“中国历史上深厚的革命传统与伟大的历史首创精神,给予中国朴素唯物主义和辩证法的发展以重大的影响”,“逻辑的东西是反映着历史的东西,逻辑和历史是辩证的统一”。他的观点与恩格斯在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》中分析政治经济学史的方法是一致的,是对思想史与一般哲学史之区别的最有力解释。中国思想史的研究不是单纯进行抽象的思辨及概念论证、辨析,研究者必须同时关注社会变化、历史例证和社会实践的发展。

侯外庐撰写《中国古代思想学说史》,也有意识将其与已有的中国哲学史、思想史著作区别开来。他坦陈自己“细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物”,“写《中国古代思想学说史》时,对冯友兰所肯定的人物进行过有针对性的批判,例如对孔子、孟子,特别是老子,都是例子”,“编写《中国思想通史》第二、三、四卷时,对玄学家向秀、郭象的批判,对宋明理学家的批判,继续是针对冯友兰《中国哲学史》的”。在侯外庐看来,他的中国思想史研究比起流行的中国哲学史研究更有中国特色,因为当时所谓中国哲学史的框架仍是西方的,但中国古代有学问、有思想的人称“子”,“子学”即指思想,“子部”即是学科分类。在对“子学”的认识上,侯外庐受章太炎影响颇深,并在此基础上形成了他的中国思想史研究范式。

其四,侯外庐重视思想史与学术史的联系。20世纪40年代,侯外庐的中国思想史著作多以“思想学说史”命名,如《中国古代思想学说史》《中国近世思想学说史》,“思想学说”中即包含学术。侯外庐十分赞赏章太炎和王国维的古史研究方法,重视“义理”与“考据”融合。他从学术史出发,在《中国近代启蒙思想史》中对两位学者的学术实践进行评价,展示了一条以唯物史观为指导,从社会史到思想史再到学术史的新研究理路,体现出真正的大历史观。

侯外庐称赞章太炎是“中国学术史的第一次尝试者”,认为其著述中最有价值的是“能考究源流,而反乎理学家的心傅”。具体到中国思想史研究,章太炎“对于诸子学术研究,堪称近代科学整理的导师”,“他的解析思维力,独立而无援附,故能把一个中国古代的学库,第一步打开了被中古传袭所封闭着的神秘壁垒,第二步拆散了被中古偶像所崇拜着的奥堂,第三步根据他的自己判断能力,重建了一个近代人眼光之下所看见的古代思维世界”。认识论方面,侯外庐赞赏章太炎“已经不同于乾嘉学者所谓之‘实事求是’,仅限于文字训诂间的是非,实在进一步提倡理性主义”,“于求是与致用二者,就不是清初的经世致用,亦不是乾嘉的实事求是,更不是今文家的一尊致用,而是抽史以明因果,覃思以尊理性”。这种“国故民纪,绝于余手”的名士气概深深震撼了侯外庐。

侯外庐也高度评价王国维的治学精神,赞扬他坚持“当以事实决事实,而不当以后世之理论决事实”,“在史学上,他依据了真理,走了‘可信’的研究方向”。王国维对“德”和“彝”的研究启发了李大钊与侯外庐。王国维的古史研究成果,特别是对东西文明起源差别的研究和古史古字考证,也为《中国古代社会史论》提供方法论的指导。

在中国思想史上,“理学”与“汉学”常出现对立和争论。由于理学空疏,很多崇尚实学的学者倍感压抑,主张实证而不空谈义理,造就汉学兴起。如果不联系学术史,恐怕很难讲清思想史上的这段公案。而在西方从事“汉学”研究的学者很难深入此背景理解中国文化的思想内涵。《中国思想史纲》指出,乾嘉时期的“汉学”分为吴、皖两派,分别以江苏人惠栋和安徽人戴震为代表。他们的区别在于是“治经求其古”,还是“治经求其是”。戴震作《孟子字义疏证》,“确立了自己的唯物主义的哲学体系”。他认为“道”即是“客观世界的物质运动”,“理”则是指“事物本身所固有的规律或条理”。在理欲问题上,戴震批判道学,主张理在欲中。在认识论上,他主张“心知”的作用“在于对外界事物进行分析、综合,以便掌握其中的条理、规律”。《中国思想通史》和《中国思想史纲》对戴震的研究、对乾嘉汉学方法论的评价,尤其是对文字与义理关系的阐释,是将思想史与学术史结合的出色范例。

其五,侯外庐重视“异端思想”和“异端”思想家的发掘。他的思想史研究很大程度上围绕“正宗”和“异端”思想,也就是统治思想和与之对立的思想展开,探究思想乃至意识形态的矛盾及其发展演变规律。《中国思想通史》《中国思想史纲》中“异端”思想家均占相当比例。侯外庐视之为他在中国思想史研究领域一项富有开创意义的探索,“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家,只偏重于儒学诸家,而我们一致认为,中世纪思想史,必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争,无神论和有神论的斗争,唯物主义和唯心主义的斗争,表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。正统儒学的代表人物可以说是现成的,而许多异端思想家、无神论思想家、唯物主义思想家,则有待我们去发掘”。

这方面的重要研究成果之一是《中国思想通史》第4卷,此书研究的3个重要人物是柳宗元、朱熹、方以智,柳宗元和方以智就是侯外庐发掘的两位重要“异端”思想家。他认为柳宗元“实不仅是文学家,他同时也是一位思想家”,“他在中国唯物主义和无神论发展史上,占据着重要的地位。这一点,千载未被人识”。方以智更是“我们下了大力气发掘出来的唯物主义思想家”,他对“理学”的深刻批判是侯外庐十分看重的。应当指出,侯外庐发掘“异端”思想家,不单是为寻找与正统思想对立的思想因素,很大程度上是为探寻中国传统文化中的进步思想因素,从对历史的盛道和盛世的怀疑中追寻历史的真实问题,探究思想发展的内生动力,丰富对中华优秀传统文化的认识。

另外,侯外庐对20世纪中国思想史的研究有所考虑和计划。20世纪40年代末,他倾全力研究鲁迅,通过考察鲁迅与章太炎的关系,研究他对“异端思想”的融会。侯外庐说,“中国近代思想的终点和现代思想的起点,都体现在鲁迅思想中。解放后,我本希望有计划地重理鲁迅思想研究,却终未实现,这是非常大的遗憾”。侯外庐的鲁迅思想研究还隐含一条重要理路:努力研究一位“典型的中国式思想家”,还原“他与中国文化源流的近亲关系”。一般来说,我们在研究20世纪的中国思想史特别是思想家思想的变化时,更倾向于从外来思想、思潮中找寻变化的原因,这甚至成了一种研究定势,但这样恐怕就很难找到“典型的中国式思想家”。侯外庐正是试图打破固有范式,别开生面。

研究20世纪的中国思想史,关键要深入研究“五四”,续写近现代的启蒙思想史,其中还有众多思想家有待发掘和重新认识。但是我们目前的研究却相当薄弱,最有影响的学术著作反出自海外学人之手——美籍华裔学者周策纵的《五四运动:现代中国的思想革命》。此书给我们留下巨大的思辨空间,其中的重要问题是:如何揭示中国思想发展的内生动力?中国思想史的过程从道德发生到道德革命,自身动力何在?中国思想史续写的成败取决于对内生动力的研究和揭示,这个问题得不到解决,中国思想史的自主知识体系就不能说是完整的。侯外庐的中国思想史研究提供了重要启示,后人理应紧紧跟上他的步伐。

结语

凭着“韧的追求”,侯外庐开拓进取、不懈探索,创造性解决了中国思想史、社会史的一系列疑难问题。20世纪80年代中期,他对毕生的中国思想史研究进行全面回顾,历数了所做的“六项工作”,认为它们“足以构成作为一个学派的体系”。这个体系包括:第一,“按照中国社会史的发展阶段,论述了各社会阶段的思想发展”。第二,“用马克思主义经典著作关于亚细亚生产方式的理论武器,分析中国的古代社会,确认它是古代东方型的‘早熟’的文明小孩,走着‘人唯求旧,器唯求新’的‘维新路线’”。第三,“用马克思主义关于‘土地私有权的缺乏’,‘可以作为了解‘全东方’世界的关键’这一理论武器,分析中国自秦汉以来封建社会专制帝王的土地所有制是中央专制主义的经济基础”,“正宗思想的神学性质,三纲与神学相联系,表明套在中国人民头上的四大绳索的互相结合”。第四,“地主阶级有不同阶层。身份性地主与非身份性地主,即豪族地主与庶族地主,他们之间存在着差距(矛盾)”。第五,“发掘了一些不被一般思想史、哲学史著作所论述的思想家,如嵇康、葛洪、吕才、刘知几、刘禹锡、柳宗元、王安石、黄震、马端临、何心隐、方以智等,力图开拓中国思想史的研究领域,发掘中国思想史上唯物主义和反正宗‘异端’思想的优良传统”。第六,强调法典作为封建社会历史分期的标志。“这个思想贯穿于整个《中国思想通史》五卷之中。”这些工作不仅具有方法论意义,而且具有深刻的理论价值和重大的现实意义,不仅构成他中国思想史自主知识体系的主要内容,而且反映了侯外庐学派的学术品格。

侯外庐学派虽以个人命名,但也是中华民族思想文化传统的结晶。侯外庐曾说,“我们在史学研究中所注重的不是自己的‘体系’,而是如何应用马克思主义历史科学的理论和方法,总结中国悠久而丰富的历史遗产”。在总结毕生研究的原则和方法时,他特别指出,他和他的研究团队始终“注意马克思主义历史科学的民族化”,“所谓‘民族化’,就是要把中国丰富的历史资料,和马克思主义历史科学关于人类社会发展的规律,做统一的研究,从中总结出中国社会发展的规律和历史特点”。对此,他进一步解释:“‘五四’以来,史学界出现一种盲目仿效外国的形式主义学风,企图按照西方历史模式来改铸中国历史,搞所谓‘全盘西化’,往往因此跌入民族虚无主义的泥坑。我对这种学风深不以为然,在40年代我就说过:我们中国学人应当学会使用自己的语言来讲解自己的历史与思潮,学会使用新的方法来掘发自己民族的优良文化传统。”“民族化”赋予侯外庐学术研究生命的活力,使之经久不衰。

侯外庐的史学研究也富有理论化的特点,一方面是他主张史学与社会科学相结合的成果,另一方面也是他坚持唯物史观、坚持逻辑与历史一致的认识论的体现。1939年初,侯外庐根据他对中国社会性质论战的认识,进行了深刻学术史反思,发表《中国学术的传统与现阶段学术运动》。首先,他分析中国古典学术传统的特性,“一方面屈服于封建的政治支配,放弃真理知识的追求,而为藏之名山的载道工具所束缚,他方面则离开实践性,对于学术传统,不但没有放弃继承,而且在知识形式上做过极大的努力。前者是知识运动的障碍,后者则是整个知识运动过程和现实方面的脱节”。其次,他提出在学术实践中改变这种特性的方法,即发展“新社会科学运动”:“从王国维到郭沫若,由整理国故的资产阶级历史学到新发展学术的中国社会史学,例如五四以来考据学到亚细亚生产方法论的中国史论,是世界学术意义的发展,同时亦是中国学术的发展。这一工作仍然需要我们努力的”,“新社会科学不但是‘民间’一种知识运动,而且到了‘九一八’前后已经继承了中山先生所谓‘误信旧经济学说之过当,其对于新经济学之真理盖未研究’之遗教,达到高中与大学教程采用新经济学之合法程度”。侯外庐还特别强调,“新社会科学”的现实意义在于使“现阶段的理论学术与现实发展之结合”,“直接间接地使中国化的学术成为社会发展的实践指导”。

今天,我们提出“以唯物史观为主导,建构中国思想史的自主知识体系”的目标,无疑也包含着社会科学的发展。在中国思想史研究中,侯外庐自觉进行着“新社会科学”的实践。他一系列围绕“中国化”、“民族化”的史学著作,如《中国古代思想学说史》《中国古代社会史》《中国近世思想学说史》即是明证。它们孕育了《中国思想通史》,是“新社会科学运动”的“更深刻发展阶段”的产物。我们从中可以感受到思辨和理论的力量,也可感受到强烈的时代精神。这是中国古典学术无法达到的境界。与“思辨的唯物史观”相联系的“新社会科学”,将使中国思想史研究超越传统的“载道工具”作用,真正地活起来。

 

(作者侯且岸,系北京师范大学历史学院特聘教授)

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文章来源:本文转自《历史研究》2024年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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