李春颖:宋代儒佛之辩的逻辑演进

选择字号:   本文共阅读 4020 次 更新时间:2024-04-06 09:52

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李春颖  

 

摘 要:宋代儒佛之辩主要包含以“实有”或“实理”对治“空”这两个方面。以“实有”对治“空”主要以北宋儒者二程、张载为代表,其中二程以价值立场批判佛教之“空”,张载则以太虚实有驳斥佛教之“空”。中国佛教拥有完备精深的心性论,释氏会通儒佛时实际是以佛为本、以儒为末,以佛为体、以儒为用。因此随着宋代理学体系逐步完善,以朱子为代表的理学家必然从更深层面回应和攻击佛教,即以天理之“实”驳斥佛理之“空”。如何理解现实世界的体用问题,如何理解世界及其本根的问题,是朱子辟佛的重点,也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。儒家“实理”作为形而上本体,根植于现实世界有序运转的事事物物,是从本体层面对现实世界的奠基。佛教之空则认为一切有为法没有自性,需破除物执与我执,才能达致生死不染、去住自由的境界。

关键词:空;有;实理;儒佛之辩

 

“空”与“实”是宋代儒佛之辩中的重要议题,宋明理学家大都认为佛教以“空”为本,而儒家以天理实有为本,并以此作为儒佛之间最根本的差别。如朱熹言:“儒、释言性异处,只是释言空,儒言实;释言无,儒言有。”(《朱子全书》第18册,第3933页)佛教认为世间万物由缘起而成,并非实有,自性空;儒家以天地万物为实存,以天理为最高实在,故为“实”。

宋代儒佛之辩中的“空”与“实”,实际上包含两组概念——“空”与“有”、“空”与“实理”。“空”与“有”言天地万物是否实存;“空”与“实理”言儒佛在本体上的差异。“空”与“有”作为对现实世界的总体看法,在理学与佛教中仍是以本体为最终依据。本体在佛教有自性清净心、如来藏、真如、本心、佛性、法性、法界等多种言说,在宋明理学中则以天理、性或心指称。在讨论宋代儒佛之辩时,“空”与“有”、“空”与“实理”两组论题经常交织在一起,造成理解上的困难。一方面是概念层次及对应关系容易混淆,如将“实有”与“实理”混淆,导致不能正确理解理学家辟佛时所针对的具体思想,与“实有”对应的是以天地万物为虚幻的世界观,与“实理”对应的是空寂清静之体;另一方面是未能区分在儒佛之辩的不同阶段对“空”与“实”的讨论重点的不同,北宋儒者重在讨论“空”与“有”,以朱子为代表的南宋儒者则重在思想概念辨析,将概念置于不同层次进行对比,在本体论上对比“空”与“实理”,在心性论上对比“性空”与“性即理”。

一、基于价值立场的“空”“有”之辩

佛教以世界万物为虚幻,儒家以世界万物为实有,这是儒佛最显著的差异,历代辟佛者都对这点提出过批评。自魏晋起辟佛者所言不敬王者、弃绝人伦,虽是从伦理习俗上对佛教进行批判,但其实质也指向佛教以包括人伦在内的现实世界为虚空。至宋明理学兴起,二程、张载等对此均有批评。二程言:

学禅者曰:“草木鸟兽之生,亦皆是幻。”曰:“子以为生息于春夏,及至秋冬便却变坏,便以为幻,故亦以人生为幻,何不付与他。物生死成坏,自有此理,何者为幻?”(《二程集》,第4页)

有生者,必有死;有始者,必有终;此所以为常也。为释氏者,以成坏为无常,是独不知无常乃所以为常也。……释氏推其私智所及而言之,至以天地为妄,何其陋也!(同上,第394页)

二程认为佛教以天地万物为虚幻,这只看到了万物有消长、人有生死,人与万物都不能恒常存在,此为无常。佛教由诸行无常而认为世间万物并非实有,乃因缘和合,其本性空。“本性空”是指万物从根本上讲是虚空,没有自性,并非言万物以空为性(形而上本体),此处“性”是属性义、体性义,不是作为一个实体性概念。魏晋时期僧人文士以玄释佛,但佛教的“空”有别于魏晋玄学的“无”,作为本体的“无”是实有,甚至是最高的实在;佛教的“空”梵语为?ūnya,与“有”相对,指万物虚幻不实,不指向实体存在。

同样面对生死成坏的世界,二程指出儒家认为“无常乃所以为常”。万物更迭,不断变化发展,是天地的本然状态,此即天地生生、天理流行。常与无常,不是单就个体生命而言,而是要将个体的生死置于天地整体中进行理解。生命的更迭恰恰是天地生生之大德,生生不息、发展变化乃为常道。佛教着眼于个体生灭,因个体不能恒常存在,故将个体生死作为虚假幻象,进而以万物皆为虚空。二程指出这是“私智”,“私”是从义利之辨着眼。

二程批评佛教虚空,以义利之辨作为基本原则:

释氏之学,又不可道他不知,亦尽极乎高深,然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之?天地之间,有生便有死,有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处,言免死生,齐烦恼,卒归乎自私。(同上,第152页)

(释氏)至如言理性,亦只是为死生,其情本怖死爱生,是利也。(同上,第149页)义利之辨是二程分判儒佛的首要原则,佛教的着眼点在利,儒家的着眼点在义。二程这一判定基于佛教以现世人生为苦,以求得解脱为目的,如二程言“佛学只是以生死恐动人”(同上,第3页),从根本上讲佛教的追求是趋乐避苦、怖死爱生。佛教的原初思想是释迦牟尼佛有感于人生皆苦,决然出家,立“诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静”四法印。虽然佛教主张普度众生,有大慈悲心,但其根本追求从儒家立场看可以解读为求利,即趋乐避苦。佛教在世俗教义中确有生死轮回、因果报应、祈福结缘、求得解脱等说法。

“空”是佛教的根本要义,但二程不是直接对“空”进行批判,而是从义利之辨入手,认为佛教理论虽然高深,“然要之卒归乎自私自利之规模”(同上,第152页),“推其私智所及而言之”(同上,第394页)。万物生于天地间,有始便有终,有生便有死,这是自然常道。佛教却追求超脱死生之苦、摆脱尘世烦恼,这种追求从根本上看是趋乐避苦,即二程所言“自私自利”。因此佛教将世间万物看作虚幻,追求涅槃寂静。“释氏本怖死生,为利岂是公道?唯务上达而无下学,然则其上达处,岂有是也?”(同上,第139页)佛学理论的价值基础是求私利,因而它的理论建构也存在根本的错误。程子说:

道之外无物,物之外无道,是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲,即君臣而君臣在所严,以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所为而非道,此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者,其分于道也远矣。故“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。(《二程集》,第73-74页)

与佛教相对,儒家认识并接受世间万物的生长收藏,接受人的生死哀乐,并能超出个体局限,将之归于天地大化流行,顺应并主动参与到天理流行中。“天地之间无适而非道”,万物生于天地间,禀赋并依循天理。天地生生,方有世间万物的生生不息,从不止息的变化就是常道,而非佛教所言虚幻无常。在二程看来,佛教毁人伦、去四大,是由私利和私智产生的错误认知。儒家对世界的认识是出自义,此义“无适也,无莫也”,全然天理,也可称之为“公”。小程“以公言仁”提点出“公”字,体现了宋明理学的普遍追求。“万物一体”“民胞物与”“大我”“大其心”无不是对公的追求。个体生命虽然渺小,但君子不局限于小我,能体认天理并与天地为参,将个体融入大化流行中:

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看,则有甚妨碍?虽万身,曾何伤?乃知释氏苦根尘者,皆是自私者也。(同上,第30页)

所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。……人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了他底。放这身来,都在万物中一例看,大小快活。(同上,第33-34页)

在二程看来,义利之辨本质上是公私之别:本于个体的私、智,即为利;本于天理大公,即为义。进一步分析,公私之别最终根源于天理人欲。从天理着眼,将个体放置于天地间,认识到万物一体,个体生命乃是天理流行、天道生生的一部分,体认并顺应天理,此为公。“吾人随此大化而生,复随此大化而去,吾人本由天地而生,死后形魄复归于天地……若明此理,则于生死之事,又何忧何惧?”(周晋,第22页)从个体生命着眼,执着于渺小身体和短暂生命,则将自我从万物一体中隔绝出来,局限于私利与私智,怖死爱生、厌苦求免,此为私。

要之,义利之辨本于公私之别,公私之别根源于天理人欲。二程以价值判断(义利之辨)作为儒佛之辩的基本原则,其理论根基是作为形而上本体的天理。这一点与此前儒门辟佛本于礼俗教化、夷夏之辨、政治经济不同,是北宋儒者由自立吾理而产生的价值立场分判。虽本于天理,但二程并未直接在形而上层面比较儒家与佛教在本体上的差异,上述引文中虽提到天理大公、万物一体,但还是落在义利之辨,即便是对佛教虚空的批判也是落在义利之辨的原则上。这是因为“北宋辟佛在短时间内,由延续唐代对佛教社会影响的批判,转向对儒学自身衰微的反省,再进一步发展为对儒学思想的重新阐发,通过‘自立吾理’从根本上消减佛教的影响”(李春颖,第60页)。以二程、张载为代表的北宋儒者重在阐发儒学深刻而精微的内涵,为传统儒学构建形而上基础,“惟当自明吾理,吾理自立,则彼不必与争”(《二程集》,第38页)。二程基于坚定的儒学立场来批判佛教,以义利之辨凸显儒佛在价值立场上的根本差异。在二程看来学者应当自明吾理,不需深入了解佛学理论。不同学派间在概念和理论基础上的差异常常是隐微而复杂的,理论基础不同最直接体现为价值立场上的差别,因而二程以价值立场作为儒佛之辩的重点。

二、太虚实有与“空”

唐君毅认为宋代理学家提出“生生”作为天理本体,以此实理对峙佛教虚空,这种形而上学追求的自觉性乃是受到佛教刺激:“此生生不已之真几……而未尝如宋明人之自觉的加以建立,盖必待经佛家之学说之激荡,而后乃有宋明儒之直接指出此真几之所在。”(唐君毅,第358页)这点在二程思想中表现并不明显,二程虽重视“生生”,大程提出以生意言仁,但并没有确切的证据证明天理生生之建立源于佛教刺激。唐君毅此言用在张载以太虚为本体的思想中更为贴切。

张载提出太虚即气,以此对峙佛教之“空”与道教之“无”:

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。(《张载集》,第8页)

对于聚散、出入、形与不形等等现象,推其根本、溯其根源,则能知万事万物的变化不过是气的聚散。有无、隐显、神化、性命实际上是一体,是气的流行不息。虚空不是无,而是气散为无形;万物不是因缘和合的幻象,而是气聚为有形。张载以“太虚即气”对佛道两家进行驳斥。认为虚空即气,没有绝对的无,则道家有生于无的思想不攻自破。佛教因生灭无常而认为世间万物没有自性,物是虚空中因缘和合而成的幻象,这一思想的谬误是未能贯通虚与物、天与人。佛教空寂明净之体如何能产生山河大地的幻象?虚空的本体与万象森然的世界没有逻辑上的必然关联,张载批评佛教“形自形,性自性”,本体与现象界是割裂的,虚与物、天与人不能贯通。

张载对佛教的批判直指其理论基础,通过太虚即气强调世界的实有,以儒家之“实”对抗佛教之“空”。张载又说:“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”(同上,第7页)人的出生与死亡是气之聚散。生不是从虚无中出现,死也不是彻底消失;生是无形之气凝聚为有象,死是有形之气散归无形。生与死、隐与显都是一气流行的不同状态。天地间虽有四时更替、万物生灭、人之生死,但这是永恒实存的世界,有形散归无形不是彻底消失,而是回到了气的本然状态。儒家思想正是在深刻体认天地之道的基础上,尽其所能参天地、赞化育,将个体有限的生命融入一气流行中。“彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。”(同上)“彼语寂灭者”即佛教,“徇生执有者”即道教。张载认为佛教往而不返,看到人的生死、物的生灭,便认为一切皆非实有,没有自性;道教因为惧怕死亡,因此执着于永生,不能顺遂自然天道,与物为化。

张载认为佛教执着于事事物物有生灭、不恒常,进而断定世间万物皆为幻象,这是由于个体的局限而产生的错误认知,未能从天地视角将人与万物置于大化流行中。佛教以天地万物为虚空,则将终极存在转向内心,以心生万法:

释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!(同上,第26页)

“以山河大地为见病”(以世界万物为空)与“以心法起灭天地”(因缘天地)是张载辟佛的两个要点,这两点在张载看来是一体的。因为佛教未能认识到天地整体,其思想根基局限在一身之小。六根即眼耳鼻舌身意六种感官认识能力。六根与人心密不可分,为心之所依生起的心法和色法,佛教以此认为天地万物都是心所生法,由心幻化而来。“蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大”(同上),因狭隘地以个体感官认识来把握世界,才会孤立看待事物的无常,进而认为万物皆非实有。视天地六合为尘芥,看似心境阔大,实际上是将天地错认成因缘所生法,空无自性。以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,是以一身之小来求天地之大,将认识能力之末当作天地之本。

佛教不同时期不同宗派的思想虽有差异,但张载所言的“空”与“以心法起灭天地”则是佛学的基本立足点,佛教的不同宗派总体上都以“空”和“心”作为基石。“空”指一切存在物皆无自性,由缘起而生、虚幻不实,也指理体空寂明净。作为佛教的基本要义,释迦牟尼佛时已有的“空”的思想,在大乘佛教体系中尤其被凸显出来。《金刚经》“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”(《金刚般若波罗蜜》,第752页),《华严经》“如实知一切有为法,虚伪诳诈,假住须臾,诳惑凡人”(《大方广佛华严经》,第556页),都认为世间万法皆空,没有自性,不是真实存在。张载批评佛教之空,就是针对佛教这一基本要义。

心在佛学中的内涵非常复杂,既有心法之意,指一切思量思虑,如受、想、行、识四蕴;也指第八识阿赖耶识;又作为心性本净、心真如等。原始佛教已有心本性清净的思想,“心性清净,客尘所染”作为佛教的重要理论,在大乘思想中占有尤为重要的地位,并与如来藏、佛性、菩提心、心真如等思想交织,共同构成大乘经论的心性说。张载所言“以心法起灭天地”可能对应多种佛教思想,如心外无法、真如缘起、阿赖耶识等自教外来看都可以解读为以心法起灭天地。隋代高僧净影慧远撰写《大乘义章》,类聚隋代及以前中国接受的大乘佛教思想要目,引证赅博、诠释准确,历代佛教术语的解释说明大多引用此书。该书对“心外无法”“空”的解读是:

心外见法,心外法中推求观察,见苦、无常、空、无我等未解余义。内凡位中,息外归内,见一切法唯从心起,心外无法。以见心外无别法故,事识渐灭。见一切法唯心起故,七识之解以渐现前。此解现时,见一切法但从妄想自心所现,如梦所睹,皆从心起,毕竟无法。初地已上息妄显真,见一切法唯是真实如来藏性缘起集成,真外无法。虽有所见,而无分别。(慧远,第811页)

引文中对“心外无法”和“空”的解读非常具有代表性,可依此概括性了解中国佛教关于这两个概念的基本思想。世界万物皆非实有,一切法唯心所起,皆为幻象。息外归内,方能知晓万事万物皆为如来藏(心)缘起,如梦如幻,没有自性。

张载所言“以心法起灭天地”大体上与佛教“一切法唯从心起,心外无法”相同。在隋唐又可细分为如来藏缘起、阿赖耶识缘起、法界缘起等。缘起是佛教的根本教理,指世界万事万物都是因缘和合而成,因各种条件(因缘)的互相依存而变化无常。原始佛教有十二缘起说;大乘佛教如唯识宗《瑜伽师地论》有阿赖耶识缘起说;《楞伽经》《胜鬘经》《大乘起信论》等有如来藏缘起(真如缘起)说;华严宗有法界缘起说等。慧远言“见一切法唯是真实如来藏性缘起集成”,即如来藏缘起,也称真如缘起。

这一思想主要出自对隋唐佛学具有重大影响的《大乘起信论》,它也是构成禅宗思想的重要典籍。《大乘起信论》提出“一心二门”:心真如门、心生灭门。心真如义在中国佛教著述中也称为心或真心,此心自性清净,是如来藏心之体;心生灭义是真如依无明妄缘而起生灭心,产生种种差别现象。《大乘起信论》云:

心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法、生一切法。(《大乘起信论》,第576页)

心生灭者,即阿梨耶识(阿赖耶识),能含摄一切法,能生一切法。“以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。”(同上,第577页)世界一切有为法、万事万物都是由心缘起,由心才能变现世界一切万有。张载言“以心法起灭天地”,与《大乘起信论》“心生灭者”思想结构非常相似。张载所指应为传入中国的大乘佛学思想,尤其是《大乘起信论》和《楞伽经》中的真如缘起、如来藏缘起说。这些思想经过中国佛学的吸收、转化和发展,融入隋唐佛学各个宗派,尤其是随着禅宗的盛行,而广为人知。《坛经》中“心生种种法生,心灭种种法灭”(《六祖大师法宝坛经》,第362页)一句更是被历代禅师传颂。张载不需直指佛经本身,而是泛论隋唐以来的中国佛教主流。如会通华严宗与禅宗的唐代高僧圭峰宗密说:“究实言之,心外的无别法,元气亦从心之所变”(宗密,第711页),也是以“心外无法”为核心思想。

值得留意的是,圭峰宗密不但从佛学角度言心外无法,甚至认为中国传统思想中作为万物根本的“元气”也是由心变现而来。以管窥豹,可见佛教的繁荣发展不仅在社会礼俗、经济、政治等现实方面产生深远影响,而且佛教还进一步对中国传统的思想文化进行深层次的浸润和转化。这点在本体论上尤其值得重视。在儒佛会通过程中,佛教中人常言“修身以儒,治心以释”,如“儒者欲人因教以正其生,佛者欲人由教以正其心”(契嵩,第686页)是将儒学作为外在教化,将佛教作为治心(正心)的根本。东晋孙绰在《喻道论》中的表达更为直接:“周孔救极弊,佛教明其本耳。共为首尾其致不殊。”(孙绰,第17页)儒佛从并列关系被描述成了体用关系。这代表了佛教长期以来的思路,融会儒佛实际上是以佛为本、以儒为末,以佛为体、以儒为用。这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设,修本以胜之。这也是宋代理学兴起过程中,为了维护和巩固儒学的根基,绝大多数理学家都要从“根”“本”上辟佛的原因之一。

三、“实理”与“空”

佛教的本体论对儒学构成重要挑战。传统儒学重在伦理思想和以伦理为基础的政治建构,虽然在人性论、天人关系方面有讨论本体的影子,但在思想体系上未能形成完整的本体论。佛教拥有完整精密的本体论和精微的心性论。尤其是以佛学为体、以儒学为用的思想,对传统儒学形成有力挑战。宋代理学体系逐步完善后,一定会从本体层面上回应、分判和攻击佛教。随着宋代儒佛之辩逐渐深入,辟佛运动就从比较儒佛对世界的总体看法,深入到讨论儒佛在本体论上的差异。以朱子为代表的南宋理学家把批评佛教之“空”的重点放在了“实理”上。

朱子辟佛,不单是以儒家的实有对治佛教的虚空,而是将两者对世界的基本看法进一步推至儒佛在本体论上的差异,儒家的“实理”和佛教的“空理”的差异被揭示出来:问:

“佛法所以传至今,以有祸福之说助之?”曰:“亦不全如此,却是人佐佑之。初来只有《四十二章经》,至晋宋间乃谈义,皆是剽窃《老》《庄》,取《列子》为多。其后达磨来又说禅,又有三事:一空,二假,三中。”(《朱子全书》第18册,第3961页)

朱子并不赞同学生以福祸之说言佛教,因为这是义利之辨的思路。朱子认为以义利之辨分判儒佛没能抓住根本,这是落于第二义了。朱子简要分析佛教在中国的发展流传,认为初祖达摩开启了禅宗思想,又有“空、假、中”三论,唐代佛教大都认同“假”。二程、张载笼统言佛教之“空”,但并未对此进行细分,朱子进一步注意到佛教内部对“空”有不同理解。

“空、假、中”一般指天台宗的三谛三观,所观之理谓三谛,能观之智谓三观。“空”以破一切法,“假”以立一切法,“中”以妙一切法,三者为一法之异名。以“空、假、中”作为佛教对世界的三种理解,可追溯至龙树《中论》。《中论》讲“非有非空”的中道,驳斥部派小乘佛教及其他学派,对大乘佛学发展有重要影响。其书思想核心是龙树之偈:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”(吉藏,第19页)缘起是佛教根本思想,由缘起产生万事万物,因此因缘所生法没有自性,“我说即是空”;不仅要知晓万事万物皆为空,还要看到它们不是彻底的无,而是因缘和合呈现出的假有;这样看缘起法,既不是实有,也不是彻底的无,非空非有、即空即假,观此二者不二,“亦是中道义”。《中论》自鸠摩罗什翻译传入中国后,对中国佛教各宗派产生了重要影响。东晋时鸠摩罗什弟子僧肇撰写《不真空论》,隋唐时三论宗创始人吉藏撰写《中观论疏》,《中论》也是天台宗的重要经典。从魏晋至隋唐,《中论》思想随着中国佛学发展而广为流传。

朱子认为唐代佛教多说“假”,即世间万物由因缘和合而成,没有自性,并非实有,也不是绝对的无。这大体是《中论》所言之“假”,也是隋唐三论宗、天台宗的思想。华严的法界缘起、禅宗尊《大乘起信论》的真如缘起、唯识宗的阿赖耶识缘起,同属大乘佛教缘起思想,认为诸法皆因缘所生,无实有之自性。朱子泛论唐代佛教多言假,大体不差,但朱子忽略了隋唐佛学不同教派间的差异。当然,朱子本非佛教中人,从教外立场来看,他认为唐代佛教对“空”的理解总体上是假有(缘起),这点可以被接受。

朱子不止一次提及由达摩传入“空、假、中”,这点存在错误,《中论》应是经鸠摩罗什翻译传入中土的。朱子读过僧肇著作,《朱子语类》中曾引用《肇论》:“今世所传《肇论》,云出于肇法师,有‘四不迁’之说:‘日月历天而不周,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,山岳偃仆而常静。’”(《朱子全书》第18册,第3927页)《肇论》仅1卷,收入僧肇名篇《物不迁论》《不真空论》等,引文中四句出自《物不迁论》。朱子读过《肇论》,却未曾了解僧肇弘扬的“不真空”思想来自于《中论》,而误认为由达摩传入。

这一处错误也可见朱子所理解的佛教主要指的是禅宗,因而想当然地把对隋唐佛学产生重要影响的“空、假、中”作为禅宗初祖传入的理论。哈磊曾对朱子引用或提及的禅宗典籍进行过详细分析,认为“从《文集》和《语类》来看,大慧禅师对朱熹思想影响极大,朱熹关于佛教、禅学的许多观念和分析都是以《大慧语录》作为依据和立论的背景的。”(哈磊,第105页)此论颇有见地。朱子青年时所学佛学和后来辟佛时涉及到的佛学思想主要是禅宗。他跟随道谦习禅时曾认真研读《大慧语录》,很可能以大慧思想为基础,透过大慧来理解禅宗,并旁涉佛教其他宗派,如华严、天台等。因此,朱子对佛教思想概念的理解和把握常常带有禅学色彩,对佛教的批判也以禅学为主。朱子直言禅学危害最深:“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽,佛则人伦已坏。至禅,则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之,禅最为害之深者。”(《朱子全书》第18册,第3932页)以“空”为例,朱子批评佛教空理虽提到“空、假、中”,但实际上是从缘起之不真(假)来理解,而忽略了原本更为重要的“中”。又如:

吾儒万理皆实,释氏万理皆空。(同上,第3885页)

问:“先生以释氏之说为空,为无理。以空言,似不若‘无理’二字切中其病。”曰:“惟其无理,是以为空。它之所谓心,所谓性者,只是个空底物事,无理。”(同上,第3934页)

儒佛之辩中以“实”对治“空”这一讨论重点从以“实有”对治“空”转变为以“实理”对治“空理”,这是朱子辟佛的一个显著特点,也代表着南宋儒佛之辩逐渐深入理论内部。程朱理学的天理虽为形而上层面,是未发之本体,但无形无兆万象森然已具。天理作为所以然之理和所当然之则,是万事万物发展的根本规律,是人性之本。在这一点上,理学言“莫实于理”,此“实”非物质存在之有,而是真实无妄,是最高实存,是万事万物存在的依据。门人问朱子佛教之“空”实际上是没有“理”,不如直接说佛教“无理”更切中要害。朱子认为,佛教之“空”,正是因为不承认有天理,故所言心与性,不是涵具天理的心与性,而是以天理为虚妄,扫除一切后清净无垢的本心佛性。门人所言前半部分与朱子完全一致,但后半部分与朱子有细微的差别。“无理”是无儒家所言之天理,仅指出了儒佛的不同之处;“空”则是佛教的根本教义,“空”与天理的对举,才揭示出了儒佛在本体层面的更根本差异。

朱子辟佛非常注重对概念的不同层次进行区分、对概念之间的相互关系进行讨论,注意在同一层次上对比儒佛概念,这在理、性、心等方面表现尤为突出。朱子谈“空”与“实理”时,是在本体层面对比儒佛,朱子所言佛教之“空”除了指万物没有自性之外,更多指空寂明净之体。因此朱子尤其强调儒佛从根本处、源头处便不同,即以儒家之天理对治佛教之“空”。朱子多次指出以义利辨儒佛落于第二义,是因为儒佛所论本体不同,在形而下层面才展现出义利不同。王心竹指出:“儒佛‘实理’与‘虚理’之异乃朱子批佛之理论起点,由此才有入世与出世之异,性空与性实之异,格物与悟空之异。”(王心竹,第131页)“吾儒万理皆实”,万物不但实存,且有自身的性质,遵循一定的规律,这就是理。万物各具之理,是对天理的分有,也是天理的落实。理一分殊,天理落实于事事物物,无一物无理,无一处空理,此为儒家之实理。“释氏万理皆空”,万物乃因缘和合而有的虚妄幻象,没有自性,更没有万物各具之理。佛教追求本心自性清净,破除一切物执与我执,达致生死不染、去住自由的境界,此为佛教之“空”。

天理实存贯穿于事事物物中,对现实世界及其有序运行给予最高肯定;佛教则认为天地万物和自我都不是实存、没有自性,要破除二执,才能返归到内心的清净无垢。朱子将佛教之“空”置于本体层面,对比儒佛两家的本体、本体与世界万物的关系:

问佛氏所以差。曰:“从劈初头便错了,如‘天命之谓性’,他把做空虚说了。吾儒见得都是实,若见得到自家底从头到尾小事大事都是实。他底从头到尾都是空,恁地见得破,如何解说不通?”(《朱子全书》第18册,第3935-3936页)

“天命之谓性”作为《中庸》首句,从源头处讲天与人、万物的关系,在宋代理学中尤为重要。朱子以此言佛教之差,是从本体上对比儒佛思想。朱子《中庸章句》对此句的注释体现了理学对天人关系的基本看法,即以天理为本体,万物禀气以为形,禀理以为性。天理下贯至事事物物,事事物物之性上达天理,这是“自家底从头到尾小事大事都是实”的含义,万物不但实有,且具实理,天理与万物一贯。

朱子还从本体与万物的关系揭示出佛教之“空”难以为体用一源的世界奠基。佛教之“空”从根本上否定人与万物实存,人生活于其中的世界乃是缘起呈现出的假有,对本体的证悟必定是收用以归体,破除一切执着,实现涅槃寂静。正是在这个意义上,朱子认为佛教万理皆空,斩断了世间万物与本体的联系。因为不能贯通天人、体用,朱子说“释氏二,吾儒一”(同上,第3933页)。儒家一,即从天理至万物,一理无不贯通;佛教二,即空自为空,空寂明净之体不能赋予人与万物存在的价值,人与万物反而成为证悟本体的障碍。

在朱子与门人讨论儒佛差异的另一则语录中,对儒家实理与佛教之“空”有进一步解释:

曹问:“何以分别儒、释差处?”曰:“只如说‘天命之谓性’,释氏便不识了,便遽说是空觉。吾儒说底是实理,看他便错了。他云‘不染一尘,不舍一法’,既不染一尘,却如何不舍一法?到了是说那空处,又无归著。且如人心,须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底,便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲,吾儒做得到底,便‘父子有亲,君臣有义,兄弟有序,夫妇有别,朋友有信’。”(同上,第3935页)

同样是从“天命之谓性”讨论儒佛,朱子反复强调儒家实理与佛教之“空”这一根本性差异。这条语录更详细具体地解释了“实”与“空”。儒家天理,在人为性,落实在人伦日用中是人心本有的父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友之情,修养充实成为仁义礼智之德,践行为父子之亲、君臣之义、兄友弟恭。从本体至日用常行,天理无不在;从日用常行体认天理,本体无不显。体用一源,彻上彻下,此为实理。

相对而言,佛教之“空”虽然说不染一尘,不舍一法,但不染一尘即心本性清净,或理体空寂明净;不舍一法即不舍弃一切事物。但这两者在同一思想体系中无法兼容,“空”以万物皆由因缘而生,从根本上否定了万物实存,就不可能肯认万物并以其为心中本有。不舍一法不过是方便说法,是俗谛、不究竟之法,胜义谛是超越言语思虑的出世间真理。由体至用,心体空寂明净,不能落在万事万物中;由用至体,立足于因缘和合没有自性的世俗生活中,不可能实现涅槃寂静。真俗二谛、世间法与出世间法,并非下学上达之途辙,而是以世俗世界为寄居,以俗谛为不究竟的世间常识或方便教法。朱子从理论上指出,佛教之“空”不可能真正肯认现实世界,空寂明净之体与世俗世界必然被斩做两段。中国佛教尤其是禅宗经过与本土思想的融合,也承认父子君臣等儒家伦理,但这只是世俗教法,“他做得彻到底,便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲”,这是颇有见地的。

朱子基于本体层面批评佛之“空”,并进一步表现在体用关系上,这两点在朱子辟佛研究中未得到足够的重视。以往研究中认为朱子对佛教之空多有误解,大体可归为以下两点。一、很多学者认为朱子对佛学流于望文生义,错误地将“空”理解为彻底的无、空无一物。事实上,朱子有时说“空”与“有”,更着重讨论“空”与“实理”。朱子以天命之性、天理、性对治“空”,就不可能将“空”单纯理解为空无一物,而是将“空”置于本体层面,指向佛教的空寂明净之体。二、认为朱子将“空”理解为无儒家伦理道德,因此朱子辟佛的主要对象不是禅宗。在体用关系层面,朱子言佛教万理皆空,虽多与儒家伦理对比,但朱子辟佛的根本点不在于社会礼俗层面,而在于探究其所以然之理。“性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。”(《朱子全书》第14册,第192页)儒家实理是指天理上下一贯、体用一源,人禀赋天理而有仁义礼智之性,发用为日用伦常。与之相对,佛教之“空”是指心性本净,一切有为法皆无自性,体用被分作两截。

结语

“空”与“实”是儒佛之辩的根本论题,在宋代包含“空”与“有”、“空”与“实理”两个方面。“空”与“有”主要以北宋儒者二程、张载为代表,其中二程以价值立场批判佛教之空,张载则以太虚本体实有驳斥佛教之“空”。佛教拥有完整精密的哲学建构,在中国化过程中与中国传统思想融合,着重发展了精微的心性论。中国佛教在会通儒佛时实际上是以佛教为本,以儒学为用,这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设。因此宋代理学体系逐步完善后,以朱子为代表的理学家着重从本体层面回应、分判和攻击佛教,即以天理之“实”驳斥佛理之“空”。

“空”与“实理”的对举包含本体与现象、体用关系两个重点,二者本为一贯。儒家实理不仅是天地万物的抽象本体,也发用为现实世界中有序运转的事事物物。性即理、心即理、理一分殊等,言万物本质与天理一贯;已发未发、体用一源等,言万物运行依循天理。实理之实,不但强调实有、实存,更是现实世界的终极依据,在复杂多变的现实生活中构建坚实的本体。佛氏之空是空寂明净之体,诸法之实相,此空寂明净之体超出世故,不落在现实世界,不为现实生活提供规矩准绳。

如何处理现实世界与本体的关系,是朱子将“实理”与“空”对举时关注的根本问题,也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。儒佛之辩的“第一义”,既包括如何在本体层面理解(肯定或否定)现实世界,也表现在由用达体,揭示众生如何在日用伦常中体证本体。佛教以最高本体的绝对性,否定本体之外一切客体的自性。基于空寂清静之体,佛教处理主体与现实世界的方式必然是斩断或超脱,通过否定、消解包括对象性自我(我执)在内的整个世界,证悟清净无垢的真如佛性。在朱子看来,佛教的本体与现实被打做两截,体不为用,用不达体。即便是与中国文化深度融合的禅宗,虽然一定程度上肯定现实世界,将禅法融于日用常行中,但其根本追求仍然是超脱于现实世界的。

儒学始终立足于现实世界,肯定现实世界及其运行规律是儒家思想的基础。宋明理学较之于传统儒学有更强烈的形而上追求,但本体的超越性绝不意味着是脱离现实的,理在气中,理气相即不离。现实世界的事事物物中承载着普遍之理,日用常行的伦理规范中贯穿着普遍原则。儒家深深植根于现实世界,对超越层面的追求与对现实世界的肯认是始终一体的,廓然大公、民胞物与,是通过体认万物差别中蕴含的一理来实现的。格物不是停滞于一事一物之理,而是由一事一物、万事万物去追寻其一贯的所以然之理和所当然之则。这一提升不是通过否定或者贬低现实事物的存在来实现的,恰恰相反,是将人与万物共同置于天理流行中,以最高本体赋予万物实存,并从万物实存上升至超越天理。

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文章来源:本文转自《哲学研究》2024年2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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