王齐:“怀疑者多马”、《约翰福音》和《哲学片断》——《哲学片断》与《约翰福音》的同构关系

选择字号:   本文共阅读 3196 次 更新时间:2024-02-27 11:06

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王齐  

 

编 按

芝加哥大学古典学教授格伦·莫斯特的著作《怀疑者多马》,以《约翰福音》中十二门徒之一“低土马的多马”为主角,讨论了他从极端怀疑耶稣复活到虔敬地称耶稣为“我的主,我的神”的戏剧性转变及其在欧洲艺术史上的表现,启发了笔者对克尔凯郭尔的假名著作《哲学片断》与《约翰福音》之间的同构性关系的追溯。在《哲学片断》的前三章,假名作者约翰尼斯·克利马克斯分别用诗化的和形而上的思辨方式,对基督教“道成肉身”的原则进行了重构,而后者正是《约翰福音》的主旨之一。《哲学片断》第四、五章又分别讨论了“同时代弟子”和“再传弟子”的问题,这与耶稣在多马急剧转变后所说的“你因看见了我才信;那没有看见就信的有福了”形成直接的呼应。由于时代背景和所针对问题的差异,克尔凯郭尔比《约翰福音》更进一步地推进了将信仰建立在“信道”基础上的主张,极力维护了信仰的精神性。同时,克尔凯郭尔所强调的个体从神手中获得真理和理解真理的条件的思想,不仅维护了新教路德宗思想,还开启了在哲学上讨论“当代性”问题的可能性。

缘起

2013年我完成了《克尔凯郭尔文集》第四卷《哲学片断》的翻译,借前往哥本哈根大学参加“克尔凯郭尔诞辰两百周年”国际学术研讨会之际,将译著送给文集的丹方主编尼尔斯·扬·凯普伦(Niels-J?rgen Cappel?rn)教授——这本书原本就是题献给他的,作为对他长期无条件支持克尔凯郭尔著作的汉译工作的感谢。在欣赏了转化为汉语的克尔凯郭尔著作并夸赞了汉字之美后,凯普伦教授严肃地问我,是否意识到《哲学片断》是对《约翰福音》的呼应(response),尤其是第20章。问题来得有些突然,《约翰福音》虽然读过,但毕竟没有读得滚瓜烂熟,对第20章的内容毫无印象,只记得“太初有道”那段话,于是就按我的理解,回答他《哲学片断》可以说是对基督教“道成肉身”原则的重述,而后者正是《约翰福音》的主旨。历来惜字如金的凯普伦教授听罢我的回答后没有多说什么,只是叮嘱我回北京后要再读《约翰福音》。这一点我的确做到了,但好像并没有更多的收获,这个问题从此悬搁起来。2020年初夏,三联书店出版了《怀疑者多马》(Doubting Thomas)一书,作者是芝加哥大学古典学教授格伦·莫斯特(Glenn W.Most)。看到书后我才知道,“怀疑者多马”指的就是《约翰福音》第20章第24~29节中“那十二个门徒中有称为低土马的多马”,他非要用手触摸到耶稣的伤口才肯相信耶稣的复活。这时我突然明白了凯普伦教授7年前所提问题的用意,也找到了一个重新审视《哲学片断》的角度。因为涉及《哲学片断》与《约翰福音》之间的同构关系,我的分析将略过《哲学片断》中探讨历史必然性问题的“间奏曲”一章,因为这一章非常深刻,当撰文专论。

《约翰福音》中的“怀疑者多马”

《怀疑者多马》是一本博学的书。从对多马姓名的考证,到这个人物出现在《约翰福音》中的用意,再到怀疑者多马的故事在欧洲艺术史上的表现,以及对圣经叙事和欧洲绘画艺术中的隐喻的解析,这些或许对从小浸濡在基督教文化中的人来说是常识,对笔者却是全新的知识,只能学习,以之弥补之前阅读《约翰福音》时的盲区。

根据莫斯特叙述的提示,约翰并不是唯一在基督教正典中突出多马的作者,但他是唯一解释了多马姓名含义的人。多马的名字来自亚拉姆语的t’ōme,意为“双生子”,其希腊语形式“低土马”亦然。[1]根据莫斯特,“双生子”在很多文化中都自带负面性,而且在多种语言中,“怀疑”与“双”具有词源上的联系,如希腊文、拉丁文(dubitare和duo)、德文(zweifeln和zwei)、英文(doubt和double)。这些考证工作旨在说明,“多马是怀疑的完美化身”。[2]莫斯特由此得出结论,“怀疑者多马的故事可能很大程度上是约翰的创作”,而且“多马这个人物一旦被创造出来,就难以摆脱:他像羞愧的记忆一样如影随形”。[3]那么,约翰创作这样一个“像羞愧的记忆”一样的怀疑者的形象,用意何在呢?

让我们先来看多马在《约翰福音》中的第二次出场,即耶稣复活。在第20章开篇,抹大拉的马利亚最先发现了空坟墓,并把这个消息告诉了西门彼得和“耶稣所爱的那个门徒”即约翰本人[4],二人同往坟墓去。约翰先到,看到细麻布还在那里,“先到坟墓的那门徒也进去,看见就信了”(20:1-8)。此处语焉不详,不知约翰信了什么,但应该是指约翰信了耶稣的复活。两位门徒回到自己的住处后,马利亚仍在坟墓外哭,耶稣问她为何哭泣。马利亚先是把耶稣当成看园子的人,及至耶稣呼唤她的名字“马利亚”,她立刻认出耶稣,称他“拉波尼”。耶稣对马利亚说:“不要摸我,因我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去,告诉他们说,我要升上去见我的父,也是你们的父;见我的神,也是你们的神。”(20:17)之后耶稣向门徒显现,他“把手和肋旁指给他们看,门徒看见主,就喜乐了”(20:20)。

然后,戏剧的一幕开始了。多马对其他门徒所说的“我们已经看见主了”无动于衷,他说:“我非看见他手上的钉痕,用指头探入那钉痕,又用手探入他的肋旁,我总不信。”(20:25)又一日,当门徒都在屋内时,耶稣来到他们中间,并且对多马说:“伸过你的指头来,摸我的手;伸出你的手来,探入我的肋旁。不要疑惑,总要信。”(20:27)言罢多马立刻呼告:“我的主!我的神!”(20:28)这时耶稣对他说:“你因看见了我才信;那没有看见就信的有福了。”(20:29)

从福音书叙事来看,耶稣只是应允了多马非分的无礼要求,让多马伸出手指以探虚实,至于多马是否真的用手触摸了伤口,则不得而知,成为悬念,也使这一幕具有了戏剧性,因为结局才是关键——多马克服了自己的怀疑,完全信服耶稣,称耶稣为“我的主!我的神!”。根据莫斯特,多马做出如是呼告在福音书当中尚属首次,“在整部《约翰福音》甚至新约福音中,第一次有人称耶稣为神,而且当着耶稣的面”[5]。多马从极端的、夸张的怀疑(hyperbolic doubt)转变为极端的虔敬[6],他的怀疑症被治愈了。

在耶稣复活的问题上,使徒约翰、抹大拉的马利亚、众门徒和多马的不同表现恰好构成了一个信心的序列。其中,约翰的信心最大,福音书上说他并没有看到复活的耶稣,只是看到了“耶稣的裹头巾没有和细麻布放在一处,是在另一处卷着”(20:7),然后就说他“看见就信了”(20:8),他的信心与福音书编写者对他的称呼“耶稣所爱的那个门徒”是相匹配的。抹大拉的马利亚“先不认主”,但一听耶稣唤她的名字,“立刻”就称耶稣为“拉波尼”,马利亚的信心其次。众门徒不仅亲眼见到了耶稣,还亲耳听到耶稣的祝福“愿你们平安”,甚至看见了耶稣展示给他们的“手和肋旁”,然后“就喜乐了”。《约翰福音》中没有解释耶稣何以会想着把他的手和肋旁的伤痕展示给门徒看,但在《路加福音》中却有解释。《路加福音》中记述,门徒们正说起主复活的事时,“耶稣亲自站在他们当中”,祝福他们。门徒听到耶稣的声音后,“惊慌害怕,以为所看到的是魂”(24:37),结果引来耶稣对他们说:“你们为什么愁烦?为什么心里起疑念呢?你们看我的手、我的脚,就知道实在是我了!摸我看看,魂无骨无肉,你们看我是有的。”(24:38-39)或许正因为耶稣对众门徒的信心并无十分的把握,他才主动向门徒展示伤痕,只是“触摸”一节在《约翰福音》中被淡化了,只转向多马一人;而且耶稣只说了一句“伸出你的指头来”,并没有像在《路加福音》中那样解释人和魂的区别,一招就使多马呼告“我的神”,从怀疑转向了虔敬。

对观福音书中为何会出现上述差异,新约学者们自有解释,这不是笔者关切的重心。笔者相信《约翰福音》中多马的出现定有深意,除了如莫斯特所说多马是“怀疑的完美化身”外,他的夸张要求和戏剧性转变在情节推动的意义上,很可能是为了推出耶稣紧接着多马“我的主!我的神”的呼告后所说的那句话:“你因看见了我才信;那没有看见就信的有福了。”(20:29)耶稣此言揭示了信仰问题上“眼见为实”的无效性,这是从耶和华告诫摩西“人见我面不能活”就开始的信仰传统,意在维护神的超越性存在。[7]结合之前门徒和信徒的表现,约翰未见耶稣真人,但他信了,所以他才是“耶稣所爱的那个门徒”,因为他深得信仰之三昧。相比于“看”,“听”在信仰的问题上更重要,故“福音-Gospel”就是由听闻得到的“好消息”,抹大拉的马利亚听到耶稣唤她的名字就信了,她的信心比《约翰福音》中众门徒的表现更接近信仰的本意。至于《路加福音》中那些因见到耶稣而“惊慌害怕”的众门徒,只能表明他们信心不足。信不靠眼观和耳闻,诚如叶秀山对汉字“信”的分解所揭示的,“中文‘信’字,从‘人’从‘言’,‘信’者,‘信’‘他人’之‘言’,‘信’‘自由者’之‘言’”。[8]“信”就是“信”“神”之“言—道”,不是信神的外在形象或所行的神迹,只有这样,才能保证信仰的精神性,并最大可能避免落入迷信和盲信的误区。这个意思与《约翰福音》开篇第一句“太初有道,道与神同在,道就是神”——In the beginning was the Word,and the Word was with God,and the Word was God的意思相呼应。强调“道成肉身”原则之为信仰真谛这一点是《约翰福音》有别于其他对观福音书之处,同时它也吸引了克尔凯郭尔在《约翰福音》成书(传统的观点的是公元一世纪末)近一千七百五十年后,在《哲学片断》(1844年)中以“思想方案”的形式对这个原则进行了重构。

《哲学片断》与《约翰福音》的同构关系之一:“道成肉身”

在《哲学片断》第一章“思想方案”中,克尔凯郭尔借假名作者约翰尼斯·克利马克斯(Johannes Climacus),即“爬天梯的约翰尼斯”提出了一个思想方案。克利马克斯从“真理是否可教”的问题开始,直指真理问题,把古希腊以“回忆”追寻真理的方式,与“神必须亲自给出条件和真理”的基督教追寻真理的方式加以对比,[9]虽然假名作者直到书的结尾处,才给这个“思想方案”“披上一层历史的外衣”,挑明这就是一个基督教故事。[10]克利马克斯提出的两种真理、两条道路的“思想方案”,与谢文郁对《约翰福音》的成书背景和思想主旨的揭示是吻合的。谢文郁指出,《约翰福音》用希腊文书写,运用了希腊哲学中如真理、生命等概念,但使徒约翰对之进行了重新界定,提出了“相信跟随(道路)在先,接受真理给予在后”的“恩典真理说”,以区别于古希腊哲学中那种“预设真理在先,寻找道路认识真理在后”的“理性认识论”。[11]虽然所用术语不同,谢文郁对构成欧洲思想源头的希腊和希伯来文明所开创的两条真理道路的把握是准确到位的。不唯如此,谢文郁还对希腊怀疑主义者恩披里可在其著作《皮罗主义纲要》中对真理标准的讨论进行了分析,提出怀疑主义的涌现导致了真理标准的缺失,从而使希腊哲学陷入真理困境。[12]而《约翰福音》的作者和读者熟知希腊思想界的真理困境,因此《约翰福音》的创作既是对希腊哲学的挑战,又是解决希腊思想界在真理和生命问题困境的唯一出路。[13]《约翰福音》是否有如此明确的“挑战”希腊哲学的意图并且最终构成解决希腊真理困境的“出路”,这个问题暂且悬搁不论;笔者宁愿视基督教真理观为一条与希腊真理观完全不同的道路,而且笔者认为这个认识与《哲学片断》第一章的主旨是一致的。在分析古希腊“回忆说”的时候克利马克斯指出,因为每个人都已拥有真理,教师的作用只是提醒学生去回忆那原本拥有的真理,因此在古希腊,师生关系是平等的,学生不欠教师任何东西,而这一点是人与人之间所能拥有的至上关系。但基督教真理的获得需要教师亲手把“真理和理解真理的条件带给学生”,正因为如此,教师才被叫作“拯救者”“解放者”“法官”,而获得理解真理的条件的那个“瞬间”才具有决定性的意义。[14]从这些分析中可以看出,克利马克斯重在区分古希腊与基督教获得真理的方式,指明其差异,并未排出高下之分,或者预见基督教真理取代希腊式真理的前景。

既然基督教真理的获得需要“神亲自给予条件”,那么神的出场即“道成肉身”的实现就是一个需要从理论和实践上予以解决的问题。《哲学片断》用第二章“神:教师和拯救者”的篇幅,以“一位国王爱上了一个平民女子”的童话式的诗化方式,演绎了神的下降——这是神出场的唯一方式,因为人没有能力上升到与神平等的地位。在《哲学片断》第三章“绝对的悖谬”中,克利马克斯又以形而上的思想方式对“道成肉身”原则进行了解析。从基督教义体系出发,“道成肉身”是神的出场方式,上帝令他的儿子化身为“人子”,来到世间,为拯救人类受苦受难。“人子”没有上好的衣服,没有枕头的地方,不被世人所理解,但他怀着对世人无边无限的爱,忍受一切,最终为拯救世人而牺牲。如果我们把“道成肉身”置于希腊理性主义哲学的参考系之下,则“道成肉身”就意味着永恒在时间中的临现,它只能出现在决定性的“瞬间”(?ieblikket)。对于理智而言,“永恒在时间中的临现”是一个“悖谬”(Paradox),是理智的“绊脚石”,唯有用如克利马克斯所说的“新的器官”——信仰——才能加以把握。也就是说,越过理智的羁绊,通过这个决定性的“瞬间”,个体才有可能通往永恒的生命和真理;若受理智的羁绊而止步不前,个体则将置于黑暗的深坑之中。

至此可以看到,《哲学片断》的前三章是克尔凯郭尔在没有指名道姓的情况下对基督教信仰观的重构。克尔凯郭尔是站在基督教的内部来看待基督教真理的道路问题的,即便从内部出发,他还是提出,要从神手中接受真理和理解真理的条件需要一个“新的器官”,那么,对于那些并没有接受“上帝的礼物”的人来说又当如何呢?如果一个人不愿接受理解真理的条件,那么此人不仅不会认同基督教真理,而且更有可能会像尼采那样,拒斥《约翰福音》中耶稣所说的“我就是道路、真理、生命”的自我宣称(14:6),恪守希腊式的“真”与希伯来式的“信”之间的区分,坚持这是两条不同的真理“道路”。彼拉多在听到耶稣说自己“特为给真理作见证”的时候,曾以“真理是什么呢”加以回应(《约翰福音》18:37~38)。在黑格尔看来,彼拉多此言透着对真理的傲慢和蔑视,[15]而尼采则认为彼拉多一语命中基督教真理观的要害,他认为基督教对于“何谓真”漠不关心,它真正关心的是让人们“对其真理有所信”。[16]这个批评从一个侧面揭示,古希腊的真理道路与基督教的真理道路在根本上是两条道路。基督教的真理道路确实为希腊哲学提出了新问题,二者在历史上也出现过融合,但它不会完全取代希腊的理性主义真理之路,毋宁说这两条真理道路共同塑造了后来的欧洲哲学。

《哲学片断》与《约翰福音》的同构关系之二:“同时代弟子”问题

克尔凯郭尔写作《哲学片断》时,基督教在世间的地位已经与《约翰福音》被创作的时代有了天壤之别。在基督教初创时,使徒的任务是要使基督教成为普遍的宗教,他们要负责解释基督教中那些有悖于理智的观念,如耶稣“自我见证”的合法性,耶稣作为上帝的“独子”身份,“人子”概念,还有希腊理智难以接受的复活问题。但是在克尔凯郭尔生活的时代,基督教已经“大获全胜”(克利马克斯语)。作为丹麦国教,凡由丹麦的基督教徒父母所生的婴儿,出生便自动成为基督教徒,这种“批量”生产出的基督教徒已经完全丧失了第一代基督教徒所有的激情,这一点正是克尔凯郭尔所明确反对的。在《最后的、非科学的附言》中,假名作者克利马克斯立志“使成为基督徒变得困难起来”,在这个意义上,克尔凯郭尔身上确有基督教原教旨主义的倾向,他后来在北美为“新正统派”(Neo-Orthodoxy)和“新福音派”(Neo-Evangelicalism)所推崇并非没有根据。

具体观之,使徒们关切的重心也有所不同。保罗重视复活,他在《哥林多前书》中说:“若没有死人复活的事,基督也就没有复活了;若基督没有复活,我们所传的便是枉然,你们所信的也是枉然。”(15:13-14)保罗视复活问题为信仰的关键,如此一来,他就不得不面对耶稣复活后的肉体是否仍然是物质性躯体的问题,也就是他所说的“有血气的身体”;因为倘若复活就是重复,复活的是相同的肉体,其意义何在呢?为此保罗造出了“灵性的身体”的概念,并用智者似的口吻告诉众人:“死人复活也是这样。所种的是必朽坏的,复活的是不朽坏的;所种的是羞辱的,复活的是荣耀的;所种的是软弱的,复活的是强壮的;所种的是血气的身体,复活的是灵性的身体。”(《哥林多前书》15:42-44)

相比之下,约翰对复活问题的记述和阐发是跟“道成肉身”联系在一起的。在《约翰福音》中讲到了两处复活的例证,一次是“拉撒路之死”(11:16)中拉撒路的复活,另一次是“耶稣向多马显现”(20:24)中耶稣本人的复活,有趣的是,多马两次都在场。莫斯特在他的分析中让我们注意到了第20章第19~20节耶稣向门徒显示的场景。“门徒所在的地方,因怕犹太人,门都关了。”(20:19)但耶稣仍然来到门徒中间,祝福他们,并且给他们看手和肋旁。耶稣显然是穿门而过,莫斯特由此认为,“穿过锁上的门暗示耶稣复活的身体的非物质性,而后面两者似乎不仅暗指身体的物质性,甚至强调他的身体依然承载着死亡时刻的痛苦折磨留下的印记”。[17]穿门而过的行为暗示出了耶稣复活后身体的非物质性,这一点在《约翰福音》中即便不算隐晦,至少也是轻描淡写的,这或许从一个侧面说明约翰并不像保罗一样纠结于耶稣复活后的身体性质问题,当然更有可能说明约翰没有遇到保罗所遇到的挑战。相比之下,耶稣在向众门徒显现之后向多马的显现却在《约翰福音》中得到了详细的戏剧性描绘——多马对触摸耶稣的无礼的执着要求,在无法确知他是否真的触碰到耶稣身体的情况下的转变,而所有这些都是为了引出耶稣令信仰突破可见的、可确证的经验事实而落实在“信道”之上的主张。为了强化信仰的精神性的意义,在接下来的第30节中,《约翰福音》的作者巧妙地提到了耶稣在门徒面前“另外行了许多神迹”,只是这些神迹“没有记在这书上”,只是“要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子;并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命”。倘若书中记下这些神迹,那么就会出现《约翰福音》结尾所说的,“所写的书就是世界也容不下了”(21:25)。信神迹与“信道”是相抵触的。福音书记载耶稣每次被迫行神迹后都会忧伤,感叹世人的“小信”。但神迹对于宗教的普遍化来说又不可或缺,尤其对于那些“劳苦担重担”的人,于是《约翰福音》的作者只能巧妙地加以规避,说明《约翰福音》第20章的叙述逻辑是严密的,其主旨就是要强调“你因看见了我才信;那没看见就信的有福了”这句话,《哲学片断》第四章和第五章的内容就是对耶稣这句话的回应。

在第四章“同时代弟子的状况”中,克利马克斯讨论的是那些亲眼见过、亲耳听过耶稣的人,甚至与耶稣一共吃过喝过、在街上听过耶稣讲道的弟子,但他不仅不视这些曾经与耶稣同时共在的同时代弟子为“有福的”,也就是了否认这些人在信仰上有任何优势;相反,克利马克斯指出,如果这些人相信了自己的眼睛,他们会上当受骗,因为他们睁眼看到的只是低下的仆人形象。我们看,克利马克斯的根据仍然是“道成肉身”——神在永恒的瞬间临现,化身为低下的仆人。他甚至使用了一个来自基督教天使学说的术语“表象躯体-corpus parastaticum”,指出“神的仆人形象绝非伪装,而是一个真实的形象;它绝非‘表象躯体’,而是一个实在的躯体”[18]。显然,在基督教“大获全胜”的时代,耶稣作为“人子”的身份早已通过尼西亚会议的辩论而写进“信经”,假名作者不必再纠结“人子”的形象,他只是希望通过其仆人形象彰显耶稣对世人的爱。所以,克利马克斯虽然坚持了正统基督教义对“人子”形象的解说,但他的工作重心却是如何认识“人子”这个与理智相冲突的“悖谬”。克利马克斯否定了直接用肉眼看神的意义,“因为神是不能直接被认识的”,[19]这个意思与“人见我面不能活”是相通的。“直接”是取自德国古典哲学的概念,“神不能直接被认识”是经过了启蒙运动尤其是康德哲学批判后的基督教神学观念。神的存在不是“实体”,而是“思想体”;用肉眼去看“思想体”,则如缘木求鱼,永远也无法达到真理。要想通达真理,必须接受神亲自给予的条件,睁开“信仰的眼睛”。不过克利马克斯在关于神的外在形象的问题上表现出了一丝含糊。一方面,他承认“对于弟子来说,神的外在形象(不是细节)并非无关紧要。重要的是弟子亲眼看到的和亲手摸到的”[20]。这个“亲眼看到的和亲手摸到的”当直接取自《约翰一书》“论到从起初原有的生命之道,就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的”(1:1)。当约翰说“亲手摸到的”的时候,是否也在呼应他所创造的怀疑者多马的形象呢?对此我们无法给出确切的答案,也不是十分清楚约翰此言的用意。另一方面,克利马克斯又否认历史细节在信仰问题上的意义。在第五章“再传弟子”中,克利马克斯态度鲜明地指出,“即使从最为精确的细节当中我们也无法将信仰蒸馏出来”;还说“信仰的荒谬性会吞没全部的细枝末节”。[21]对历史细节的否定是与克尔凯郭尔否认信仰与知识之间的关联的态度相一致的,也与他反对黑格尔主义在丹麦神学界的渗透的立场一致。克利马克斯说,假如弟子有一天在外面没有认出神,这并不意味着他不再是信仰者;相反,“关注外在的形象是桩可怕的事:把他视为是我们当中的一分子,信仰未到场的每一时刻,人们看到的只是仆人的形象”。[22]换言之,如果我们只关注“人子”的外在形象,那么看到的就是“人子”人性的一面,而会永远错失其神性的一面;人性的面向可以靠眼观、耳闻把握,而神性的一面则只能靠“信仰”。

根据丹麦学者的注释,克尔凯郭尔在这里所说的“神从弟子身边走过而弟子却毫无觉察”是在重述《路加福音》中“过窄门”的比喻。人要得救,要过“窄门”,而且必须在恰当的节点进入,否则即便在外叩门,即便摆出曾经的交情,说“我们在你面前吃过、喝过,你也在我们的街上教训过人”也无济于事,神还是会说“我不认识你们,不晓得你们是哪里来的”(13:24~26)。“窄门”的比喻在《路加福音》中跟得救的人数有关,“门”确实是一个充满寓意的意象。联系《约翰福音》中耶稣穿门而过向多马显现,再联系莫斯特分析欧洲艺术史上表现多马故事的作品的构图——一座房子或屋子的里面或前面,耶稣的身后通常有一道醒目的大门,“门这一意象本身也充满寓意:这也是通往天堂和永生之门,它对怀疑者紧锁,在虔敬和耶稣的帮助下为信仰者敞开”[23]。这道“门”就是分隔信与不信的那道“坎”,也是永恒在时间中临现的那个“瞬间”。人若站在门外,靠理智永远也无法领受“人子”的奥秘;只有进了门内,睁开“信仰的眼睛”,才能从神手中接受理解真理的条件。莫斯特对“门”的象征寓意的分析既是精妙的,也是虔敬的。从时间上看,莫斯特列举的表现多马故事的绘画多为文艺复兴早期所绘,根据艺术史研究,当时的艺术巨匠正努力使绘画摆脱中世纪的象征主义,向现实主义迈进。画家们追求画面的真实感,为此目的他们必须努力表现空间。[24]在文艺复兴时期现实主义的风气之下,“门”往往成为增加画面进深从而增强空间透视感和立体感的手段,因为“门”的存在使单点透视法更鲜明。除了利用“门”之外,画家还会利用带有几何图案的地砖强化透视效果。在莫斯特分析的一幅现藏于伦敦国家美术馆的西玛·达·科内利亚诺(Cima da Conegliano)作于1504年的《怀疑者多马》中,人物的背后有两道圆形的门或落地窗,透过门窗可见远处的天空和风景。[25]整幅作品的构图完全蕴含了文艺复兴时期空间透视表现技法:近处的人物大且色彩鲜明,远处的景物小且色彩相对暗淡。更有意思的是,这幅画中不仅地砖上画有几何图案,就连天花板上也有。而在“世俗的”艺术史中对跟这幅构图和技法十分相近的波提切利(Sandro Botticelli)的绘画《圣母领报》(The Annunciation)的分析中,“门”以及几何图案的地砖则仅仅具有支撑画面透视感的功能。[26]这个关于“门”的隐喻和艺术表现的例子是想说明,文化背景的不同将会带来解释的多样可能性。

《哲学片断》与《约翰福音》的同构关系之三:“再传弟子”问题

《哲学片断》第五章“再传弟子”讨论的是“没看见就信的”那些有福之人。这里,克利马克斯回溯了《哲学片断》扉页题词中三个问题中的最后一个:一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上?“道成肉身”是一个历史事件,永恒在历史中的某个瞬间临现,这一点决定了基督教信仰既有一个历史的出发点,信仰又不能完全建立在历史知识之上,“再传弟子”的问题由此而生。“道成肉身”是一个“事实”,克利马克斯甚至用“那个事实-hiint Faktum来加以强化。但如果“那个事实”只是一个“单纯的历史事实”,那么成为该事实的同时代人就拥有了一种巨大的优势;如果“那个事实”只是一个“永恒的事实”,那么历史因素就被排除在外,二者都与基督教义不符。因此克利马克斯指出,“那个事实”是一个“绝对的事实”,它既是“历史事实”,又是信仰的对象,“它绝对地对个体具有决定性的意义”。[27]如此,“道成肉身”作为一个绝对的事实,就要求每个人以绝对的方式与之建立关系。在这个要求下,所谓弟子指的就是“一个人从神手中接受条件,并且通过该条件成为弟子”[28],而这样就等于否定了“再传弟子”问题的意义。在信仰那个“绝对的事实”的问题上,如果后来的个体不是从神手中接受条件,而是像在世俗意义上那样从前一代人手中接受条件,那么前一代人就会成为后继者信仰的对象,就会成为神,而这与基督教信仰是相悖的。当克尔凯郭尔借假名作者道出此言之时,他心目中警惕的是那些“伺候祭坛的就分领坛上的物”的教士阶层权力的扩大化。在这个问题上,克尔凯郭尔坚决捍卫了新教路德宗的思想路线,认为个体必须直面上帝,不需要任何中介。而当克利马克斯强调信仰需要每个个体直接地“信道”“‘信’‘他人’之‘言’”的时候,信仰的精神性也得到了坚持和维护。

问题还没有完。既然耶稣在《约翰福音》中说了“你因看见了我才信;那没看见就信的有福了”,那么信仰者中间就存在着“见过的才信”和“没见过就信”两类人的区别,也就是说,有与“那个事实”同时共在的同时代弟子与后世弟子之分。在第四章中克利马克斯明确指出同时代人对后继者而言在信仰的问题上没有任何优势,相反,那种“直接的同时代性”还会变得十分可疑。在第五章中,克利马克斯接着讨论了这样一个问题,即同时代人能够为后继者做些什么,答案是,同时代人的陈述将成为后继者成为信仰者的“偶因”(Anledning;Occasion),正如同时代人见证的历史性因素将成为其信仰的“偶因”。具体言之,同时代人可以告诉后继者他本人相信“那个事实”;还可以告诉后继者,“那个事实”“只为信仰而在”。[29]每个人必须从神手中获得条件,这是使一个人成为信仰者的绝对条件。由此“再传弟子”的问题被彻底否定,因为“所有的弟子在本质上都是平等的”。[30]

从“再传弟子”问题之被否定,我们可以引申出对“当代性”(Samtidighed;contemporariness)问题的哲学讨论,前提是要把“所有人从神手中接受真理和理解真理的条件”的神学背景剥离出来。赵汀阳曾对“当代性”问题进行了思考,视之为“存在论问题”,指出“当代性相当于时间的二维展开,那是保留了所有伟大时刻的时间扇面。去召集过去和未来在现时中会面,使现时充满历史性和可能性,使过去的线索在重访中复活,同时迫使未来应答复活的问题,在这个意义上,当代性就是使时间双向同时流向此时而创造历史连续性的状态,它使过去的一切问题与未来的一切问题形成呼应,从而使存在充满历史的回响”[31]。这个认识在一定程度上构成了对《哲学片断》中“再传弟子”问题的延伸性思考,也为在《哲学片断》与《约翰福音》的同构关系的解读之外提供了新的思想生长点。

【注释】

[1] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,赵画译,三联书店,2020,第86页。

[2] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,第87~89页。

[3] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,第254页。

[4] 在《约翰福音》中,约翰被称为“耶稣所爱的那个门徒”,说明《约翰福音》不是约翰亲笔所写,而是编者对约翰叙述的记录和编写。参见谢文郁《道路与真理——解读〈约翰福音〉的思想史密码》,华东师范大学出版社,2012,第56页。

[5] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,第59~60页。在该书第106页,莫斯特再次指出,多马的呼告“我的主!我的神!”是“正典福音书中第一处对于耶稣神性的明确认同”。

[6] 《怀疑者多马》的作者指出,hyperbolic doubt是从笛卡尔《第一哲学沉思录》中“借用的”,但用法有所不同。参见《怀疑者多马》,第268~269页。“普遍的怀疑”的翻译当是遵从对笛卡尔概念的翻译,但根据多马的表现,以及莫斯特的声明,笔者认为这里似应按hyperbolic的本意理解成“夸张的”“极端的”更为恰当。

[7] 对“看”、“听”和“信”的关系的分析,参见王齐《看、听、信——克尔凯郭尔和尼采视域下的基督教信仰》,《哲学研究》2015年第3期。

[8] 叶秀山:《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》,社会科学文献出版社,2009,第155页。

[9] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,王齐译,中国社会科学出版社,2013,第14页。

[10] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第130页。

[11] 谢文郁:《道路与真理——理解〈约翰福音〉的思想史密码》,第2页。

[12] 谢文郁:《道路与真理——理解〈约翰福音〉的思想史密码》,第36页。

[13] 谢文郁:《道路与真理——理解〈约翰福音〉的思想史密码》,第8~9页。

[14] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第15~16页。

[15] 黑格尔:《哲学史演讲录》第一卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆,1997,第19页。

[16] Nietzsche,The Anti-Christ,Ecco Homo,Twilight of the Idols,and Other Writings,trans.by Judith Norman,Cambridge:Cambridge University Press 2005(Cambridge Texts in the History of Philosophy),p.19.

[17] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,第144页。

[18] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第68页。

[19] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第75页。

[20] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第77页。

[21] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第125页。

[22] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第77页。

[23] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,第207页。

[24] 苏珊·伍德福特、安尼·谢弗-克兰德尔、罗莎·玛丽亚·莱茨:《剑桥艺术史》第1卷,罗通秀、钱乘旦译,中国青年出版社,1994,第417~418页。

[25] 格伦·W.莫斯特:《怀疑者多马》,第209页。

[26] Richard Easby,From the Middle Ages to Renaissance,中文注释版,外语教学与研究出版社,2006,第83页。

[27] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第121~122页。

[28] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第122页。

[29] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第124页。

[30] 克尔凯郭尔:《哲学片断》,第127页。

[31] 赵汀阳:《四种分叉》,华东师范大学出版社,2017,第37页。

本文原刊于《宗教与哲学》(第十辑)(社会科学文献出版社,2023年6月)

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