斯芬克斯，经典的异质客体。狮身人面且生有双翼的斯芬克斯是人与兽的完美结合，既有人的理智，又有兽的胆魄。在《俄狄浦斯王》中，斯芬克斯蹲踞在忒拜城的路口，向人抛出了那个著名的问题：“一种动物早晨四条腿，中午两条腿，晚上三条腿走路；腿最多时最无能。”面对这个问题，英雄俄狄浦斯的回答是“人”。该答案宣告了人对自身的清醒体认，即，能夠明晰地知道人是什么、人在万物当中的位置以及人能够做什么。这样的人，相信自己拥有（并且似乎的确拥有）解谜的能力，能够不被以斯芬克斯为代表的“非人”所迷惑和蒙蔽，体现出基于人类中心主义的强烈自信。
然而，随着近年来人工智能的高歌猛进、ChatGPT 的横空出世以及扩散模型（Diffusion Model）的欣欣向荣，人作为认知主体的优越性似乎正日益失落，人的特质正逐渐剥离，人们开始担心即将被赶下至尊王座的命运。如果说，人类纪是以人类中心主义和人本主义为其首要理论特征的时空场域，那么，后人类纪则与所有“后学”一样，是伴随着人类纪的危机而降临的。在后人类纪，情形发生了颠倒，斯芬克斯的角色已然反转：正如法国哲学家鲍德里亚曾经揭示的那样，今时今日，是人向“非人”提问，等待“非人”给出答案以决定自身的命运，而非人（斯芬克斯）几乎不做回答。
如果说在鲍德里亚的语境里，斯芬克斯是对人进行无情反讽的敌对客体，那么，在加拿大人类学家爱德华多·科恩的视野中，斯芬克斯则是为人开显新型范式的启迪客体。
爱德华多·科恩的著作《森林如何思考：超越人类的人类学》以南美洲鲁纳人（Runa）的民族志为基底，大量援引皮尔士的符号学资源，以期颠覆“只有人类能够思考”的传统主张，并尝试在人与“非人”的二元对立之外开掘出更具超越性的思维范式。在书中，科恩提供了另一种斯芬克斯形象—美洲豹人。
鲁纳人和美洲豹是可以相互转换的。有人提醒科恩要警惕鲁纳人的酒会，“比方你出去撒尿，回来可能就会发现你参加的酒会的主人已经变成了美洲豹”。而鲁纳人在森林里务必保持仰面朝上睡觉，因为如果美洲豹来了，发现你可以看到它，它就不会打扰你，而如果你趴着睡，它就会视你为食物并发动攻击。在鲁纳人的思维中，美洲豹认知世界的方式与人类认知世界的方式同等重要。从这个意义上讲，鲁纳人随时会变身为美洲豹人的传说，毋宁是一则关于视角转换的隐喻。森林，被科恩重命名为“诸多自我的生态系统”，在其中，每一个自我都以独特的方式表征世界。而所有这些多元视角，不仅是平等的，而且可以彼此置换：人可以尝试以豹的方式来表征世界，反之亦然。
那么，随之而来的关键问题便是，何为“自我”？
显然，科恩意义上的“自我”与笛卡儿的“自我”大异其趣。笛卡儿断言“我思故我在”，认为当且仅当我思维着的时候，“我存在着”这一事实才是鲜明而笃定的。这一对于自我的指认，实质是以认知能力为准绳，把人视为一个例外，认为人之外的一切都不具备认知能力，并就此将人与自然以及自然中其他存在者彻底隔绝。而这在科恩看来，却是一种“脱节的象征思维”，它将人从其自身的社会背景、生活环境乃至欲望和梦境中抽离，而最终导致一种扭曲怪异的逻辑“我思维所以我怀疑我存在”。
科恩分享了他某次焦虑症发作又平复的过程，以阐明这种脱节的思维。那是一次山间的旅程，他的车遭遇了泥石流。当他恐慌于整座山会垮塌在整车人身上的时候， 同乘的旅客却吃喝如常、谈笑风生，那一刻，科恩的焦虑症爆发了，因为他感到他的“思维与周围的人脱节了”， 并因为这种脱节而对自我产生了巨大的怀疑。而焦虑症平复的契机则更为奇妙，那是当他到达目的地后，用双筒望远镜望向一只黑色的唐纳雀时，“我转动调焦旋钮，在那只黑鸟厚实的喙变得清晰的那一刻，……我的分离感就这样消失了”。
科恩意识到，人不仅存在于这个世界，也同样属于这个世界。为了论证这一事实，科恩借鉴皮尔士在符号学领域的工作，对人类的语言进行了反思。他发现，符号的存在是超越于人类之上的，表征并非为人类所独有。符号不仅是事物，它更是“持续的关系过程”，因此它是活生生的。而对于科恩来说，各种自我就是对符号进行阐释的产物，由于符号不是人所独有的，因此，自我也绝非人所独有。这些活生生的自我始终寓居于整一的世界之内，这使得跨物种交流成为可能。
事实上，鲁纳人总是找寻着与森林中其他存在者沟通的渠道。这种渠道曾在电影《阿凡达》中被具象化为一条尾辫，那是思想间彼此联通的线索和具体接入的方式。科恩高度肯定鲁纳人的“万物有灵论”，视之为一种“考察世界上活生生的思想的方式，它放大并揭示了生命和思想的重要属性”。而热带雨林作为“诸多自我的生态系统”，则是所有自我活生生地持续涌现的场所—人、兽、鸟与植物，都是这些“涌现的真实”的构件，在这个意义上，“自我”这一概念超越了人与非人、动物与植物、此物种与彼物种的界别，简而言之，它是超越二元论的。在这样的前提下，人有时吃掉动物，并不是将其作为肉而是作为自我来吃掉，以便获得动物的一些自我：鲁纳人会喝下美洲豹的胆汁，以期变成美洲豹人，这有助于他们获得美洲豹的视角，有助于他们的灵魂在死后进入美洲豹的身体。
可见，在森林中，人不必站在斯芬克斯的对立面，也没有斯芬克斯会向人提出居心叵测的问题。在这里，人有时就是斯芬克斯。
“如何想象一种更宏大的真实，让它更符合自然主义的、非二元论的宇宙理解？”这是皮尔士始终非常关心的问题，也是科恩尝试解决的问题。人与斯芬克斯（或者说非人）的二元对立已然为人类纪带来恶果。事实上，这种“二元对立”的范式本身也已亟待扬弃。二元对立同样表现为人与自然的对立、主体与客体的对立、自我与他者的对立，乃至灵与肉、男与女的对立，等等。这些对立令人变得脆弱与孤独，不仅仅是心理学意义上的而且是本体论意义上的脆弱与孤独，因为，按照科恩的思路，这些对立意味着人与其生命场域之间的鸿沟。
在后人类主义的总体框架下，如何让人重回生命场域？尼采及其以后的哲学家们已然进行过无尽的探索。
在尼采看来，笛卡儿所描述的那个正在认识的“自我”不过是一种巨大而悠久的虚妄，也正是这一虚妄的认知主体导致欧洲现代的虚无主义。尼采反对作为认识主体的人，转而强调人的肉身性。在他眼中，所谓精神、意识、灵魂和主体性不过是一场文字游戏，只有肉身是不可分的。因此，唯有在肉身这个唯一坚实的基底之上，超人才能在上帝死后的尘世中承担起土地的意义。
尼采之后，拉康的“混沌”、利奥塔的“非人”、德里达的“人的终结”、德勒兹的“无器官的身体”、福柯的“人之死”以及鲍德里亚的“水晶复仇”，均可以被视为在后人类视野中反思认知主体的哲学工作。以“人之死”这一命题为例，福柯所昭告的实则是认识论意义上的主体之死，是处于话语中心的主体之死，是作为知识、自由、语言和历史的源头与基础的主体之死。福柯明确指出， 人只是一种发明，而且可能接近其终点，从而预言了十九世纪以来以人为中心的现代知识型的没落。
更晚近一些，美国理论家唐娜·哈拉维曾勾勒出一条清晰的从人类纪到资本纪再到克苏鲁纪的社会演进历程。以工业革命为起点的“人类纪”，是以不断吞噬外部自然为首要特征的，而这恰恰是所有危机的源头。哈拉维寄希望于弱化人类纪的全新时代，并寻求避难所。但避难所并非先验存在，它是一个需要由更新了思维范式的人类共同开创的所在。因此，将人类同地球上的一切紧密地联结在一起，正变得前所未有地重要。这也正是哈拉维盛赞《森林如何思考》的原因—该书为“制造亲缘”提供了强劲的符号学基础，因为它几乎论证了她的那个观点：“所有生物在横向上（laterally）、符号学意义上（semiotically），以及谱系学意义上（genealogical ly）分享共同的‘骨肉’。”人，不过是复杂生命网络上的众多节点之一，因之，人与所有斯芬克斯（即非人）的关系非但不是对立的，更应是相互依存与相互生成的。
人类学，或者说任何一种人文学科，其思维路径无一不是从人类的存在出发，去往人类的对象。科恩却反其道而行之，试图在大自然恢弘庞杂的体系中找出人的位置，从而完成对“人”的超越，这也正是此书问世之初遭受抨击的原因—人类学家认为它离人类学、民族志和鲁纳人过于遥远。但是对科恩而言，打破封闭的循环，使“人”得以敞开，当比贴近任何一种传统人类学更为紧要。
“敞开”作为一个哲学概念，发轫于海德格尔，又被阿甘本进一步阐发，它意味着“动物的总体人性化与人的总体动物化是一致的”。阿甘本在安布罗西尼图书馆中看到了兽首人身的义人（或曰崇高的灵魂）图像。某种意义上讲，义人恰是反向的斯芬克斯，与后者有着异曲同工之妙——他们都是对“人”的超越与救赎。在后人类主义的图景当中，无论是以ChatGPT 为代表的人工智能世界，还是以热带雨林为代表的原始思维世界，敞开的“人”无疑拥有更为强健的根系，他不仅能够获得资源，更能找到避难所与休憩处。
二0二三年五月，哥伦比亚的雨林中发生空难，生还者只有四个孩子，最长者十三岁，最幼者一岁。他们在森林中生存了四十天后终于获救。出身原住民家庭的他们，有着较为丰富的雨林生存经验，这使得他们有可能获得斯芬克斯的视角，知道该如何与大自然共在，并运用其丰饶性。据说，他們的族人曾在林间的空地上祭祀，请求森林归还这些孩子。而森林真的，以某种超越人类的方式，听到了他们的呼告。这个事件也许可以视为《森林如何思考》的一个活生生的注脚。
（《森林如何思考：超越人类的人类学》，[ 加] 爱德华多·科恩著，毛竹译，上海文艺出版社二0二三年版）
