鲁绍臣:《资本论》对资本文明的批判及世界历史意义

选择字号:   本文共阅读 5633 次 更新时间:2023-12-22 23:51

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鲁绍臣  

 

在《资本论》中,马克思透过政治经济学的概念与范畴体系,全面探查了资本文明得以可能的政治前提与条件,比如传统社会关系的全面解体与普遍的商品交换关系的建立,劳动者在完成政治解放的同时又一无所有到必须以自由的方式出卖劳动力,等等。并通过对近代以来西方政治哲学的全面对话与批判性超越,揭示了人类从资本文明的政治解放向人的全面发展的人的解放的现实道路及其世界历史趋势。

《资本论》对资本文明的政治哲学批判首先体现为总体性的批判,即资本文明是一种总体设计而不是个体自由选择的结果,因此对其批判与超越之路也必须是总体而不是个体的。马克思指出:“不管个人在主观上怎样超脱各种关系,他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来,我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”当代韩裔德国哲学家韩炳哲同样指出,在资本文明的帝国中,“每个人都臣服于资本主义经济的号令”,作为一种总体的体系,其所表现出来的“无人统治,是把资本主义系统呈现出来,这个系统覆盖了所有人”。生活于这个系统内的人,表现为自由的“自我剥削”。这是因为现代资本文明“披上了自由、自我实现和自我完善的外衣。这里并没有强迫我劳动、使我发生异化的剥削者。相反,我心甘情愿地剥削着我自己,还天真地以为是在自我实现”。

在韩炳哲看来,这种总体的系统性暴力“涉及一个社会系统的所有成员,一视同仁地变其为受害者,因此不以阶级对立和上下等级关系为前提条件。这种暴力的产生无须敌对和统治关系。其主体既不是掌权的人,也不是统治阶级,而是系统本身。因此,它没有那种用于压迫或剥削的行为主体”。在马克思看来,资本文明所带来的体力和智力的衰退、夭折、过度劳动的折磨与焦虑紧张“并不取决于个别资本家的善意或恶意。自由竞争使资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律对每个资本家起作用”。即资本文明通过交换价值体系的普遍化与绝对化,使得活下来的生存竞争成为绝对原则,不再关心生活是否美好或人类是否得到解放,从而给人类“生活本身蒙上一件僵硬的外套”。

马克思在《资本论》中表明,通过社会关系全面又彻底的交换价值化,形成了以个体、欲望和自我持存为其本质核心的现代资本文明,其虽然发展出了以承认他人法权、尊重他人人权,形式上公平的买和卖的公德心和“成为人,并且承认他人为人”的法权人格。但在人的存在方式上把人“归结为利己的、独立的个体”,作为这种关系承担者的人是“彼此对立着的”,对于以弗格森等人为代表的资本文明的政治思想家来说,“私利较之国家的精心安排更能保护商业和繁荣”;“没有国家间的竞争,没有战争,文明社会本身就很难找到一个目标,或者说一种形式”;“一个没有和其他人斗争过的人,对于人类一半的情感都一无所知”。而马基雅维利则更为露骨地指出,资本主义社会的人“是忘恩负义……追逐利益的”,因为“人性是恶劣的,在任何时候,只要对自己有利,人们便把这条纽带(恩义)一刀两断了”。

因此,对于马克思来说,资本文明的“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人相分隔的基础上”。“个人只有作为交换价值的生产者才能存在,而这种情况就已经包含着对个人的自然存在的完全否定。”对于资本文明的个人来说,就如霍布斯所主张的那样,“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展”。资本文明发展的结果因此并不是资产阶级意识所描述的自我实现、自我肯定、自我决定和个性的彰显,而是“货币的力量多大,我的力量就多大。货币的特性就是我——货币持有者的特性和本质力量。因此,我是什么和我能够做什么,这绝不是由我的个性来决定的”。

因此,资本主义文明的文化精神由于其利己心和物化的本质界限不能发展出以仁爱为核心的关心他人、责任担当、家国情怀的文化和社会精神,从而阻断了人的积极存在的实现的可能。多尔迈在《主体性的黄昏》中深刻地指出,作为对现代资本文明所形成的相互冷漠化的社会关系的“惩罚”,人们被“永久监禁在它的自我之中,被判定像城堡中的骑士那样去看世界”。倾听、共鸣不再是“沉溺在自我之中的”资本文明自恋主体的社会关系的主轴,人们开始不再能够相互进入到彼此的内心世界,体验到高山流水、水乳交融、相濡以沫的生命意义,也就难以实现马克思所说的“人的社会”和“社会的人类”的人类解放问题:“人终于成为自己的社会结合的主人,从而也就成为自然界的主人,成为自身的主人——自由的人。”

对于资本文明的意识形态所倡导的自我实现的自由,在韩炳哲看来恰恰是一种强制,“它强迫人们只像自己,只通过自己来定义自己、书写自己、创造自己。真实性的律令对自己施以强制手段,迫使自己不断地拷问、窃听、窥探、包围自己。通过此种方式,加剧自恋式的自我关涉”。由于这种自我关涉的自恋的主体不能在精神和灵魂深处关心和牵挂他人,最终导致只能在自己的影子中领悟这个世界的灾难性后果。而且资本文明对人本身的彻底商品化和交换价值化的强调,导致了每个个体始终以生产自己、营销自己、展示自己、经营自己,把自己当作货物提供给别人为生活与生命的主线,资本文明从而将传统的他人剥削转变成了所有阶级的自我剥削。就像马克思所指出的那样,即使是资本家,“作为资本家,他只是人格化的资本。他的灵魂就是资本的灵魂”。

弘扬“恶”“对立”“冲突”和“竞争”,造成孤寂个人的现代资本文明,并不是所谓的“自然的结果”,而是如康德在《历史理性批判文集》中所说的那样,现代资本文明所谓的“由恶而开始”不过是“人的创作”。现代资本主义社会的交往关系同样被斐迪南·滕尼斯在《共同体与社会》中描述为“人造的个体的聚集”。这种被马克斯·韦伯称之为“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”,被查尔斯·泰勒描述为彻底的“世俗性”。斯密则在《道德情操论》中指出,对于这个社会来说,“个人的身体状况、财富、地位和名誉,被认为是他此生舒适和幸福所依赖的主要对象”。资本文明因此必然在精神上难以摆脱世俗化和非神圣性的虚无主义的危机与困局,对竞争与对立的过度强调将进一步滋生宗教原教旨恐怖主义、民粹主义或倦怠社会,甚至是新法西斯主义的种族主义、保守主义、去全球化和民族国家间持续冲突和对抗时代的到来,进而反过来反噬由普遍的商品交换所带来的个体物质生活改善的可能空间。

虽然早在19世纪初,托克维尔就已经意识到个人主义的严重问题,并指出“个人主义是一种深思熟虑而平静的感受,它使得共同体的每个成员将自己与大多数同伴分开,与家人和朋友拉开距离。如此,一旦他建立起一个属于自己的小圈子,便欣然将整个社会抛在脑后……个人主义,起初只是削弱公共生活的善行,但从长远看,它攻击并毁灭所有的他人,直至陷入彻底的自私自利”。不过,只有马克思才真正阐明,个人主义的绝对化是资本文明所设定的社会交换关系的彻底化和绝对化的结果,而不是起点。因此,出路也在于在政治总体性上消解资本主义社会关系的绝对主义化。

现代资本文明的危机并不仅仅在于其彻底地物化,更在于这一物化逻辑的权力化。其在一国之内表现为贫富两极化的贫困与贱民问题,在世界和全球范围内则表现为中心与边缘世界体系难题。从交换价值体系发展而来的资本文明,通过与技术合谋,在否定以劳动时间为内容直接劳动的意义,即在将直接劳动去价值化的同时,又将劳动者牢牢地限定于依靠直接劳动来谋生的水平上,这就导致了黑格尔在《法哲学原理》中所难以解决的市民社会的贫困与贱民难题。马克思则通过对资本增殖逻辑的分析,揭示了现代资本文明自由交换的所有权逻辑难以解释和回答的困局:“使相对过剩人口或产业后备军同积累的规模和能力始终保持平衡的规律把工人钉在资本上,比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢。这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此,在一极是财富的积累,同时在另一极,即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面,是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”

和黑格尔试图通过殖民解决过剩人口及其生产去劳动化的困局不同,马克思主张通过积极的国家治理,将以直接劳动为生的人口通过教育方式引向以发明和艺术创作为职业的新型劳动力人口。因此,和通常将马克思的《资本论》理解为资本剥削批判不同,马克思自1843年《论犹太人问题》和《克罗茨纳赫笔记》等《资本论》的手稿和准备文稿开始,就主张将政治经济学的批判首先理解为政治批判,从而得到解放问题必须从宗教批判转向国家批判,进而将超越资本文明的问题理解和把握为从政治解放转向人类解放:通过积极的国家治理完成人的积极本质和积极存在相统一,并由此推进生产从劳动时间为主轴向以自由时间为主轴的转换,并在政治经济层面上克服当代贫富两极分化的贫困与贱民、中心与边缘的难题。

以发明为职业的新政治经济学内在地要求人的积极存在的实现。“在政治经济学领域内,自由的科学研究遇到的敌人,不只是它在一切其他领域内遇到的敌人。政治经济学所研究的材料的特殊性质,把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情,把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来反对自由的科学研究。”对马克思来说,新政治经济学要求重新恢复自由的科学研究应有的地位,其核心在于超越资本文明个人主义和利己主义的意识形态,重新将个人理解为共同体的成员。而非如罗柏特·贝拉对美国为代表的现代资本文明所批判的那样,对于现代资本文明的意识形态来说:“个体生命的意义就在于做自己的主人,只恨不能给予自己生命。这个过程的大部分……是消极的,内含着个体与家庭、共同体和承袭观念之间的决裂。”

这种以创造和发展为职业新劳动,并不只是哈贝马斯描述的那样:“马克思给予劳动的是一种生产美学的解释,并把劳动看作是外化、对象化和占有本质力量的循环过程。”而是将个体的劳动理解为社会化了的、人类已有知识传统基础上的共同体劳动,正如马克思所说,“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。其一方面是物质生产领域的彼岸,另一方面又为物质生产领域进一步的发展提供了新的基础。其根本之处在于使得受教育者认识到自身“固有的力量”是社会力量,是国家把这种力量组织起来因而不再把社会力量以资本的方式同劳动者相分离,只有到这个时候,对资本文明的政治批判和新文明的建构才得以可能。并通过共同体的建设使得生活于其中的个体在精神和文化上化解虚无主义困局。

黑格尔曾经指出,一个民族在世界历史的发展阶段中究竟占据着什么样的位置,主要看该民族体现了何种阶段的世界精神。而作为世界精神外化的“世界历史无非是‘自由’意识的进展,这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”。世界历史发展到今天,资本文明显然已经超越了纯粹个体主义消极自由并进而发展到以“成为人,并且承认他人为人”的反思的和法权的自由,而当代及未来人类文明已然在呼唤以共同体和人的全面发展为原则的新的自由,其要求通过新时代长期的国家治理,把人的关系重新还给人,从而从根本上为解决人类根本问题提供方案。这同样是以家国情怀与责任、担当为核心的中华优秀传统文化之于中国和世界的重大意义之所在。其通过物质文明与精神文明辩证统一的方式,通过以人的积极本质和积极存在相统一的历史政治实践,完成世界历史所赋予的人类根本问题的根本解决。

(作者系复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、复旦大学民族研究院暨国家四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地研究员)

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