高思达:晚清“礼法之争”的“正俗”困境与反思

选择字号:   本文共阅读 32776 次 更新时间:2023-12-16 23:59

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高思达  

 

摘 要:晚清“礼法之争”的实质,在于以何种方式“辨风正俗”,安定地方秩序,重塑中央政权的“大一统”框架。古人论“风俗”,拟天象地,与政治沟通,以“礼乐之文”教化万民。但是时值清季乱世,中西文化错综交杂,民众文化层次不一,政治需求不尽相同。因此无论是“礼教”还是“法治”,一旦进入“教—学”的层面,均无法以一方权威的方式落实。“正俗”折戟背后的问题在于:新政改革已经越过了早期张之洞所主张的“中体西用”之论而上升到了中西方对“道”(文化话语系统)的争夺。由此而思,基于中西国情不同,无论何种改革,都需要考虑作为社会实情之特殊性的存在,以期实现大框架下的多元和谐共存。

 

清朝疆域辽阔,在社会秩序较为稳定的康、雍、乾三代,统治者尚能通过“礼治”的方式,透过“一体之仁”的理念,实现“一统”视域下的“群分”,差异格局中的相对平等。[1]逮至清季,内外矛盾交织错综,地方势力坐大,人口流动加速,外洋风气渗入,“大一统”框架岌岌可危。面对各地不一的民情风俗,怎样才能“移风易俗”“清明礼教”,是拦在当时政改运动面前的一道难题,其中尤以晚清“礼法之争”最为引人注目。“礼法之争”是一场围绕《大清新刑律草案》是否有违礼教的问题而展开的历时多年的争论。尽管以沈家本、杨度等人为代表的“法理派”与以张之洞、劳乃宣等人为核心的“礼教派”在主张修律变革和收回治外法权的立场上保持态度一致,但对于是否在《新刑律》中继续坚持“礼法合一”这一传统框架,双方各执己见,争辩不休。关于这场影响中国近现代法制建设的大讨论,当代学界或从法律条款的研究入手,分析其中的得失利弊;或从法哲学的角度展开,阐述其中的礼法分合问题。 1然而,究晚清之国情,考事态之源流,“礼法之争”的实质在于以何种方式能够尽快地安定社会秩序,恢复中央政权的统治。换言之,面对义和团运动的爆发,八国联军的入侵,清政府的屈辱订约,整个晚清社会自上至下均处于一派颓势之中,而家财两空、颠沛流离的平民阶层遭受的苦难尤为深重。因此,如何安定流民、稳定地方秩序,如何重建社会运行规则并进而实现外御强敌,成为清末新政最需急迫解决的课题。然而,彼时中国之“礼教民情”是什么?究竟是运用“以礼正俗”还是采取“以律治俗”的手段?结合“风俗”的文义阐释和晚清的社会背景来探究以上问题,也许可以从另一侧面来分析这场“礼法之争”给中国近代社会和思想界带来的转折意义,并对进一步理解俗、礼、法三者之间的互动关系产生新的思考。

一、风俗与政教

“俗”之义,据《说文》本指小鸟多次练习振翅起飞的一种表现形态;迁延至人,则象征互相模仿效法之后形成的一套固定行为。既为外在动作,故“俗”在先秦儒家典籍文献中,常与“礼”并联出现。《周礼·大宰》记八种措施“以治都鄙”,其中“六曰礼俗,以驭其民”,郑玄注“礼俗,婚姻、丧记旧所行也”,贾公彦疏云“俗谓婚姻之礼,旧所常行者为俗”;[2]《礼记·曲礼》言“入国而问俗”,孔颖达疏“俗谓常所行也”。[3]101此皆谓“俗”乃旧法相沿袭不变之规程。

除与“礼”相联之外,“俗”亦常与“风”相提并列,并延续至今。“风”之本义,为一自然现象,受地貌和气流的作用,因时因地而成。在古人的感受中,四季之“风”各有不同,《礼记·月令》按照孟春、季夏、孟秋之序,描述风之刚柔轻缓,以配四时之仪;《白虎通义·八风》章载:“风者,何谓也?风之为言萌也。养物成功,所以象八卦。”[4]作为自然现象的“风”,与时间方位相合,由此而具有了政治视角的含义。与此属性相关的,则是“风”的教化功能。《孝经序》开章明言:“朕闻上古,其风朴略”,邢昺疏“风,教也。朴,质也。略,疏也。言上古之君贵尚道德,其于教化则质朴疏略也”。[5]12-13“风”一方面照拂万民,表现出极大的包容性和广泛性;另一方面,又从自然义引申为政教义,从而显化其与圣人神道设教的紧密联系。而与“风”之上述内涵相关联的“俗”——即“风俗”本义——也就勾连了天与地、无形之时空与有形之人世了。故“风俗”一词,《汉书·地理志》有言:“凡民函五性之常,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风;好恶取舍,动静亡常,随君上之情欲,故谓之俗。”[6]1466“风”与“俗”是地理与政治的结合,是自然和教化的相配,是万民和在上位者之间牵连的外化。总之,“风俗”一词的含义衍变,是政治势力逐步介入的结果,其与教化的关系亦随之深入。

那么,什么是“风”象征的教化内容?又为何要“移风易俗”?“俗”之内容,一则是旧法沿袭之不变议程——可视为祖宗之法不可易之根本传统,二则在民众之中有极为广泛的认同基础,是群体同构性生活的产物。然而,“民者,冥也,冥然罔知,率彼愚蒙,墙面而视,或讹音鄙句,莫究本源,或守株胶柱,动多拘忌”,[7]在民智尚未得到提升的时代,面对种种问题,民众往往生而不知己之所来,行而不明手足所措,茫茫然不通言语,处在集体无意识中。群体中的个人便不再是他自己,他变成了一个人云亦云、毫无主见之徒,集体的无意识代替个体的有意识,成为群体行为发生时的基本心理状态。彼时,有“自诚明”的圣人,忧民之不敏,故设乐以导民,制礼以化民,此乃《孝经·广要道》之言“移风易俗莫善于乐,安上治民莫善于礼”。[5]50从中可以窥见,“俗”之非易不可,实乃迫于现实情况之暗昧与紧急,亦和“作《易》者,其有忧患乎”殊文而通义。其教化内容,针对“易俗”而言,则莫善于“乐”。

“乐”之可为教化,与其通人之情有关。基于人之喜怒哀乐的情感普遍性,“乐”可以最大程度地调动人的情绪,关联彼此的心境。司马迁在《史记·乐书》之中详细地表述了乐教的施用和成效:

是故清明象天,广大象地,终始象四时,周旋象风雨;五色成文而不乱,八风从律而不奸,百度得数而有常;小大相成,终始相生,倡和清浊,代相为经。故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。故曰“乐者乐也”。君子乐得其道,小人乐得其欲。[8]1141

琴瑟黄钟之属,拟天法地,音质浑厚深远,颇能与慎终追始之意相合,亦能动荡血脉而通流精神。“故乐所以内辅正心而外异贵贱也;上以事宗庙,下以变化黎庶也。”[8]1161乐教与礼教之不同在于,礼教束人情于外,肃穆有节,威仪万方,冥冥然而知君子之不可侵犯,默默然而知情欲之适度。乐教则与此稍有出入,乐由心出,洋洋乎盈耳,陶冶心志,手舞足蹈,自然和乐,闻箫韶之音而慕先贤先圣,奋发事功而德泽天下。因此,对于君子而言,疏远礼教则暴满之行发于外,疏远乐教则奸邪之作生于内,礼重外而乐重内。然而,不管是礼教抑或乐教,其实质均不离政治教化的作用,《礼记·乐记》言“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也”。[3]1253因此,审音而可以知政,辨乐而可以观风,风俗与政教之间建立起了某种相互感通的关系。

风俗与政教之间的紧密关系,往往于朝代交替、社会动荡之时最为显著。以汉代为例。汉初,高祖初定天下,谓陆贾“试为我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成败之国”,[8]2362陆氏作《新语》以述存亡之征。其中语及“风俗”者有论:

礼义不行,纲纪不立,后世衰废;于是后圣乃定五经,明六艺,承天统地,穷事察微,原情立本,以绪人伦,宗诸天地,纂修篇章,垂诸来世,被诸鸟兽,以匡衰乱,天人合策,原道悉备,智者达其心,百工穷其巧,乃调之以管弦丝竹之音,设钟鼓歌舞之乐,以节奢侈,正风俗,通文雅。[9]

在此,陆贾认为,世道衰微,人伦殆尽,社会秩序混乱,奸邪行为横行,此乃风俗不得不正的时代原因;而“正俗”的方式,则是基于人与人之间的情感共鸣,法先王之政教,兴丝竹之乐音,重建敬天法祖的血缘秩序。陆贾此论,依然不离对“圣人”治世的某种期待,只不过其言外之意实指汉高祖,希望高祖能吸取夫差、智伯极武而亡、秦任刑法而灭的教训,仿行五经先圣之典,重视“正俗”的积极作用。但陆贾于此书中并未明确道出“正俗”为何如此重要的原因,此与其身处朝代之开局、对将来之美政尚有多方面选择和筹划有关;换句话说,彼时的“正俗”仅仅是对上一朝代乃至春秋之世的教训总结,实质则在于如何借“正俗”的手段安抚刚刚进入汉朝秩序的黔首,使得饱经战乱的底层社会得以自立,这一点也和汉初推行的“与民休养生息”的国策有一定的联系。随后,汉武帝之时,国力强盛,兴太学,广置博士。董仲舒上以贤良对策,言:

夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务;立太学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。[6]2178

董氏此言,在于重教育之功用,教育兴而风俗正。当是时,科举未行,有资格入太学者,或为贵戚之后,或为孝廉之选,社会习俗之美实有赖于此等人物。观董子之意,尚未跳脱孔子所谓“君子之德风,小人之德草”的观念范围,并有将此“德风—德草”论扩大的趋势。在《春秋繁露·身之养重于义》篇章中,董氏据《诗》“示我显德行”语,认为“先王显德以示民,民乐而歌之以为诗,说而化之以为俗”,[10]圣王修德于己身,推而扩之,小民如沐春风,和乐自然,长久而成为习气,此乃儒生“推己而及人”的同心圈理论,同样也是寄太平世理想于一代明君的政治观。然而,明君不常有,社会治乱随时发生变化,逮及东汉末年,权臣纷争,王权式微,秩序崩坏,民俗不伦。应劭有见于此,作《风俗通义》。其文开篇即道明写作的目的在于“今王室大坏,九州幅裂,乱靡有定,生民无几。私惧后进,益以迷昧,聊以不才,举尔所知,方以类聚,凡十一卷,谓之《风俗通义》”。[11]应劭此作与陆贾、董仲舒之不同在于,他身处一个明君无望、礼教无序、抬眼前方即是万丈深渊的时代,文中常常流露出文人自救救民、明知不可为而为之的凛然之气。其论虽不离章句训诂,然颇有批俗求是之见。值得重视的是,应氏将“辨风正俗”视为政治得以清明的首要条件,这就打破了“圣人”自上而下以化民的治理秩序,反之以俗而致雅、由下而正上,可谓是乱世治理之创建,亦为晚清乱世提供参考。

综而言之,“风俗”之义,拟天象地,因各地水土不同而互异,自然无为而未加雕饰;然古之政治本与四方八风相关,以天意而比附人政,故“风俗”遂和政教沟通。“正俗”之行,实“圣人”悯民人之蒙昧,忧大道之不显,故以乐教导之,以期陶心畅志而移风易俗。然乱世之中,圣不出世,惟士肩任,期以俗达雅,导民风气,此亦究“俗”者不可不思。

二、晚清“礼法之争”的现实困境

自鸦片战争之后,原本坚守“锁国”政策的清政府被迫开放门户,国家主权逐渐沦落外洋之手。在之后的七十年中,南有太平天国起义,北有义和团运动,外有中法战争、甲午惨败、八国联军侵华,下至地方,上达朝廷,几乎再没有人能浑浑噩噩地活在“天朝上国”的美梦之中。光绪二十六年(1900)十二月,在经历庚子事变以后,那拉氏于西安避难之际,借皇帝之口正式下谕变法,实行新政。次年五月,湖广总督张之洞联合两江总督刘坤一会衔上折,此即“江楚会奏变法三折”,内有“恤刑狱”条,分别提议“禁讼累”“省文法”“重众证”“修监羁”“教工艺”“恤相验”“改罚锾”“派专官”等。[12]1415-1420晚清修律由此拉开序幕。由此可见,日后成为“礼教派”的重要代表人物之一的张之洞,实是倡议修律的领头人。

关于“法理派”和“礼教派”的分歧焦点,其实并不在“变”与“不变”的问题上,而是在“如何变”和“变的程度”问题上。简言之,虽然“法理派”重视修律过程中“不戾乎我国历世相沿礼教民情”,但仍然强调需“模范列强”“齐一法制”,而“礼教派”则认为“父子之亲”“君臣之义”是“我国立法之本,大本不同,故立法独异”。[13]由此看来,“礼法之争”已然上升成为意识形态之争,触及晚清政府统治合法性的立脚点。

尽管双方为了“礼法分合”问题争辩不休,然而在实施层面上果真能如其中一派所愿吗?换言之,在一个政局稳定的年代,地方政府尚且需要当地乡绅的配合而完成基层治理;动荡时代,社会秩序由早先的相对静态模式进入流民时期,百姓逃难,生存堪忧,加之彼时民智未开,不通文墨者比比皆是。倘于此时推行“礼教”或者“法治”,其成效可想而知,当于世事庶几无补。

“礼教”或“法治”于乱世之中失效,实有事例可证。清末思想家刘咸炘曾描述“礼”与“俗”于汉唐之后的衍变关系:“汉以后则不周于人伦,唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者,行于朝廷而亡于乡里;不通乎俗变者,王制为俗所不遵,俗传为儒者所不许。”[14]“礼”与“俗”犹如读书作文,必先周阅博览,方能提炼思想精粹。凡是在上之政欲达下民者,必有与下民之心相契、与下民之习相合者,如此群众基础之上,方可施展。执礼者逢朝代交替之际,泥于古礼而不知变通,致使古礼因不通人情而招谩骂,“礼”之失承亦由此启,此即刘氏谓之“制作未当”。彼时清末新政,除为了修订法律而设立的“修律馆”之外,还有为删订《大清通礼》而设置的“礼学馆”,2然“礼学馆”实为一名存实亡之机构。礼学馆于宣统元年(1909)颁布新式礼制,其中包括《满汉文武丁忧人员章程》,明令官员不分满汉,于父母逝世日起,均守丧三年。然而在实施过程中,满汉官员或在丧期上折请求留任,或以“夺情”为借口而不顾父母三年之丧。在儒家礼制传统中,“三年之丧”为天下之通丧,上至天子,下至庶人,无不应当遵循。孔门弟子宰予抱怨“三年之丧”为时太久,孔子斥其为“不仁”,原因在于守丧乃为感恩父母养育,此亦基于人伦之情而作。如今,朝廷官员为一己之私利,毫不顾忌圣人礼制,置“亲亲”而不顾,读书人尚且如此,况论黔首?礼制于安稳社会秩序之不同,由此可得管窥。

“礼学馆”“正俗”的作用如此无力,负责法律修订的“修律馆”的进程亦是难得民心。根据清末各省奏报筹办宪政的史料,时任北洋大臣袁世凯上奏明言天津的普法情况:

地方自治为我国创办之事,非先以预备则不能实行。目前教育未周,识字之民尚少,设有误会,流弊滋多,乃遴派曾习法政熟识士风之绅士为宣讲员,周历城邦宣讲自治利益,复编印法政官话报,分发津属州县以资传习,并将自治利益编成白话,张贴广告,以期家喻户晓,振聋发聩。[15]720

不仅天津如此,作为清人“龙兴之地”的奉天,亦面临同样情况:

自治制度,虽采择各国之成规,尤宜调查本地之旧惯……自非就本地旧惯详晰调查,因势利导,则施行之时,必至格不相入而徒托空言.[15]717

晚清法律普及之难,一是以一法而遍全国,各省各地风土民情差异颇异,倘若碰到与当地民风民俗相违背之处,则导致普法运动流产,浙江巡抚所谓“同一国家之民,乃因省分不同而所受利害大相悬殊;窃恐政治与风俗积久遂成习惯,数年之后,二十余行省将成为政俗不同之二十余国矣”[15]708正是此意;二是普法的前提条件,在于百姓普遍有文化自觉性,而以当时识字率之低,平民非但不识律例为何物,反而易被豪强污吏蒙骗,以至于备受勒索敲诈。御史萧丙炎上折言“各省办理地方自治,督抚委其责于州县,州县复委其责于乡绅,乡绅中公正廉明之士,往往视为畏途,而劣监刁生,运动投票得为职员及议员与董事者,转居多数”,[15]757即为当时州县地方自治(晚清新政内容之一)的其中一部分丑恶现象。

由上述讨论可知,无论是“礼教重建”还是“律法改革”,在彼时动荡的社会中,均无法施展功效,平定民心。“近日民心已非三十年前之旧;羡外国之富,而鄙中土之贫;见外兵之强,而疾官军之懦;乐海关之平允,而怨厘局之刁难;夸租界之整肃,而苦吏胥之骚扰。于是民从洋教,商挂洋旗,士入洋籍,始由否隔,寖成涣散”。[12]1428新政未行之前,民心外向,清人统治之根基摇摇欲坠;新政拖拉之际,谕令朝发夕改,万民手足无措。上无稳定潜行之制,无法成为榜样,下则各自成派,纷扰无序,民俗于是大坏。

三、以何为“学”?——清末教育改革的折戟与反思

“礼法之争”的实质意义,在于整顿民俗,背后的关切点在于以何种方式“辨风正俗”。无论是张之洞主张之“礼教乃人之为人之必需”,还是劳乃宣宣言“法律须符合人心民情”之内容,双方均重视对作为个体之“民”(“人”)的教化和导引意义,杨贞德即认为这是一种“将普遍主义之礼教下降为特殊主义的论说”,[16]诚为其然。

“教化”之义,虽有时代背景的差异,但是对于“去昧”的强调则始终如一。作于东汉末年之应劭的《风俗通义》,分别从皇霸、正失、愆礼、过誉、十反、声音、穷通、祀典、怪神、山泽等十个方面纠正民间传说之荒谬怪诞,论者以坚实的礼学基础为知识背景,先行以民间故事传闻,后加以案语明辨是非,使得掌故清晰,义理彰显,堪为乱世民间价值的重树者。及至明代,虽非动荡之世,然有识之士依旧重视民之教化,广设书院,立为学政。如吕坤曾撰《修举学政》,其中有言:“宋儒有言,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败,世道之衰,所从来久远。其在今日,所谓有书而无学,有士而无师,人才不三代,非士之罪也。国家既以训迪责教官,又以提调责守令,乃学政不修,而但责之士,何以异于五谷不熟而但责之五谷哉?”[17]由此可以窥得,教化与正俗往往相伴而行。正俗者,非空言而民自成,须得导之以学,教之以文,方可得而化之。

清末诸臣,已有见于“学”之功用,因此积极改革教育,以期广开民智,肩及西洋。出使考察西洋之大臣戴鸿慈、端方等人归国后联合奏议,指出欧美诸国的政治,“知本原所在,教育为先”。而之所以兴教育的目的,则是为了“维万法之本原”。戴氏指出,中国古来就有道德、法律自治的传统,《论语》谓“君子怀德,君子怀刑”即在于强调德、法并重。当今乱世,治术之所以不行,乃在于“民志浮动”。“民”于“国”而言,实为“政治之本原”。既然本原动摇,因此一切包括修律普法在内的举措,于国政皆无效,遑论学西政以变法。究其根本,问题出在“无行法之人,则名存而实亡,饰貌效颦,而神乃不似;无守法之人,则少数人倡举之,而多数人破坏之,如是者虽百废俱兴,亦百兴而百废”。[15]965-967

光绪三十二年(1906),云贵总督岑春煊上奏,在“兴学”的基础之上提出了“重民德”的主张:

国有兴立,以民为本,民德不良,虽有治术,而无从措手,故举行新政,必自兴学教民始。民之智能技艺,可师仿他国,独至民德,则数千年文化之渐染,风俗之遗传,必就我所自有者修而明之,不能以彼易此。[15]975

在此,岑春煊强调两点:一是一国兴发的基础,不在于外在的技术手艺,而在于民德的开发,而教育正是民德兴盛的必要条件;二是教育的内容需贴合本国国情,贸然采用西式教育,不符合彼时清朝百姓的风俗传统。因此,岑氏进一步明言:“中国教民之制,三代盛时,至详极备,而所恃以为民之具,则莫切乎礼。礼者介乎道德、法律之间,而于日用事物,各定其当然之则。”[15]975可见,岑氏主张的教育,依然尚未脱离传统礼教的框架。

尽管戴鸿慈、岑春煊均主张兴学堂、办教育,但是比较二人主张,戴氏似更着眼于“教民知法”,岑氏则更偏重于“教民守礼”。然而,无论是“知法”还是“守礼”,于时局大势终究迟差。自光绪三十一年(1905)废科举起,没有了名誉和官位的诱引,旧式学堂对于科举士子们而言已经逐渐失去存在意义;代之而起的,是讲究实学的新式学校。新旧学堂交替之际,彼时的教育界早已一派乱象。且不说教育内容芜杂纷乱,学校制度更是毫无威信可言。根据翰林院编修陈骧的反映,实业学堂的学生,在理应参加期考的暑假前期,竟以天气炎热为由,请求免考。学堂监督给这些学生安排了凉爽的时段考试,不料诸生依旧不满,公然纠众罢课,随后罢考,喧嚣哄乱。[15]990国内之学生如此,留学归来之洋生亦是过犹不及:“前者留学生至,各督抚顶而戴之,如获拱璧,其品学之优劣不计也;今则留学生至,掩耳疾走,深闭固拒,如遘蛇蝎。”[15]995今昔留学生对比,其境遇仿佛闹剧一般,颇令人奇叹而心中悲沉。

地方教育之乱,上达朝廷之闻。光绪三十三年(1907),清廷下诏,整顿学务,其中之学旨颇可深思:

……总之,以圣教为宗,以艺能为辅,以礼法为范围,以明伦爱国为实效,若其始敢为离经叛道之论,其究必终为犯上作乱之人,盖艺能不优,可以补习,智识不广,可以观摩,惟此根本一差,则无从挽救,故不率教必予屏除,以免败群之累,违法律必加惩儆,以防履霜之渐。[15]1001

此诏内容尤需注意者,在于其“礼”“法”并提。所谓“离经叛道”而“终为犯上作乱”者,依然不出礼教之孝道。古来忠孝并行,刘宝楠引《曾子立孝》章“是故孝子善事君,弟弟善事长”一语评论:“是言孝悌之人必为忠臣顺下,而不好犯上、不好作乱可无疑矣。”[18]由此而外化的礼秩,通常表现为“家—国—天下”的一贯。但同时,“违法律必加惩儆,以防履霜之渐”,清廷依然重视法制在社会治理体系中的作用。较之自立宪以来而引发的诸多与“礼法之争”相关的辩论,那拉氏与幕后政权操控者们采取了礼法兼采、双管齐下的措施。此种教育国策的制订与宣告,几乎与历代的王朝统治者们如出一辙,但是对于晚清的时代背景而言,其直面的是推崇实功的西洋教育制度,加之因科举废除而心生不满的士人学子纠集滋事,信奉“天演”思想的新式学生亟图所以自立自强之道,清季的教育改革折戟于学潮之中,终究难敌时势推演。

平心而论,清末的这场自上而下的“以学正俗”运动之所以以败局告终,其问题出在:在面临西方压迫情况下而不得不开展的立宪改革,已经越过了张之洞所主张的“中体西用”之论而上升到了对“道”的争夺。申言之,由“正俗”之实质目的而引发的“礼法之争”乃至于教育改革的折戟,其背后无不有社会达尔文论的影子,因此与其说“礼法之争”是传统意义上政治治理方式的论辩,倒不如说是对中西文化话语权的争夺。将进化论引入中国的严复即认为,儒家所主张的“君臣之相洽,刑礼之为防,政俗之所成,文字之所教,吾儒所号为治道人道”“去道远矣!”[19]51-52儒家所论之“道”,不能“与时推移”,必用不变之“道”,方可获生存竞争之胜利。什么是不变之“道”?严复则举“三角所区”“五点布位”“两间内质”“六合中力”等数学公式为例,证明此乃万世不易之“道”。简言之,西法包括西政、西学应为清廷改革之标准,所谓“中法之必变,变之而必强,昭昭更无疑义,此可知者也”,[19]50只有改变旧制度,才能实现中国之强盛。然而,彼时中国,国情复杂,并非一法一律可以具体解决,传统礼俗尚未尽去,贸然改变人民习以为常的生活,往往会倾覆改革自身。梁治平先生针对清季“礼法之争”指出:“特殊主义的礼教派强调事物的个别性与地方性,在时间上注重历史和当下,普遍主义的法理派则相反,它主张整齐划一,不承认例外。”[20]可见,尽管两方的初始之意甚美,但是法理派重视的“法治”的未来性则与礼教派重视的“礼治”的历史性和应时性相悖反,中西方的两种政治指导原则在此撞车,一时无解。事实上,法律的修改与整体框架的转型,与该国的政治、经济发展状况有莫大关联。试观英法两国,均是在资本积累到一定程度之后方才推动了律法改革,英国通过《权利法案》而确立了君主立宪制,法国则通过了《法国民法典》;而彼时的清朝,向以“礼教”为基本统治方式,既无原始资本的积累,又无法治观念的普及。清季改革,由重“礼”、重“一体之仁”的社会而急遽进入新时代,象征立“道”之基的两千多年的旧伦理规范被打碎,礼教思想被新生一代视为落后腐朽而被抛弃,而年长一代对于旧制则依然心存怀恋,以至于《东方杂志》撰文《毁学堂竟成风气耶?》,讨论教育改革对传统社会改造之利弊。在此种环境中,无论是代表“礼教”的乡村私塾还是象征“法治”的城市学堂,均与朝廷“立宪”之初衷——“正俗”——相去甚远,以至于曾一度被清廷寄予纲纪重振之希望的新政改革,到头来不仅使得本身成为各方的笑话,并在一定程度上激化了矛盾,间接引发了后来大规模的学生运动,清廷亦是加速了走向日薄西山的命运。

结 语

古之学者论“正俗”,皆与政教相关联。“辨风正俗”实是社会治理过程中不可缺少的一项基本措施,其核心内容在于“教化”。晚清以降,在面对西方器物上的巨大优势和地方社会的混乱不安,清廷亦是穷则思变,只是变往何处,又该如何变革?“礼法之争”的爆发,揭露了朝廷在新政改革中的新旧交杂和思路混乱。推本逐源,新政改革触及了儒家思想中的“道—器”关系,特别是对“道”的理解,已然颠覆传统“仁内礼外”的框架而欲尽效西法。然而,在彼时,改革的步伐不仅过求速成,并且不顾中国地方社会之实情,其败局亦是注定。由此而思,无论何种改革的进行,也许都需要考虑作为社会实情之特殊性的存在,寻找与民众心理的共通点,以期实现普遍性框架下的多元统一。

 

注释

1相关著作有张晋藩:《中国法律的传统与近代转型》,法律出版社1997年版;张德美:《探索与选择——晚清法律移植研究》,清华大学出版社2003年版;高汉成:《签注视野下的大清刑律草案研究》,中国社会科学出版社2007年版;黄源盛:《法律继受与近代中国法》,元照出版公司2007年版;梁治平:《礼教与法律——法律移植时代的文化冲突》,上海书店出版社2013年版等。

2有关晚清“礼学馆”的设立及其历史作用,详见李俊领:《礼治与宪政:清末礼学馆的设立及其时局因应》,载《近代史研究》2017年第3期,第28-45页。

参考文献

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[12] 张之洞.张之洞全集[M].石家庄:河北人民出版社,1998.

[13] 李拥军.法律与伦理的“分”与“合”:关于清末“礼法之争”背后的思考[J].学习与探索,2015(9):68-76.

[14] 刘咸炘.推十书甲辑壹·礼废[M].上海:上海科学技术文献出版社,2009:331.

[15] 故宫博物院明清档案部.清末筹备立宪档案史料:下册[M].北京:中华书局,1979.

[16] 杨贞德.中体西用:晚清朝中礼法争议及其意涵[M]//林维杰,邱黄海.理解、诠释与儒家传统.台北:“中央”研究院中国文哲研究所,2010:348-349.

[17] 吕坤.吕坤全集[M].北京:中华书局,2008:995.

[18] 刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990:6.

[19] 严复.严复集[M].北京:中华书局,1986.

[20] 梁治平.礼教与法律:法律移植时代的文化冲突[M].上海:上海书店出版社,2013:124.

 

高思达,中国社会科学院研究生院哲学博士,现为清华大学国学研究院博士后

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文章来源:本文转自《浙江师范大学学报》(社会科学版)2020年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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