李巍:中国思想:概念语言的经验模型

选择字号:   本文共阅读 14156 次 更新时间:2023-12-14 00:05

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李巍  

摘  要:理解古典中国思想,首先要理解中国古人表达思想的概念语言。但中国哲学的概念研究通常只关心“天”“道”之类的抽象术语,这是将概念语言限定在抽象语言的范畴,以为只有从抽象表达中才能洞见思想的哲学性。实际上,中国古人更倾向以描述具体经验的方式运用其概念语言,其典型如文献所见,许多描述身体、时空与运动的经验词汇,可以超出其日常语义,被挪用于说明精神、政治、人伦、价值等领域的问题。这种说理策略即中国古人推崇的“能近取譬”,实质则是以特定经验素材为模型,构造表达思想的概念语言。

关键词:语言 经验 概念理解

作者李巍,武汉大学哲学学院教授(武汉430072)。

 

一、重建理解力

将古典中国思想纳入现代学术的语境中做阐发,即冯友兰说的“接着讲”,构成了百年来中国哲学研究的主旋律。因此回顾这一学科的发展,除了具体研究成果的积累,最值得关注的就是建立了一套用于“接着讲”的学科语言。乃至于,一项研究能被冠以“中国哲学”的名义,与其说是由于中国哲学的概念得到了一致的理解,不如说是研究者们约定了一套学科语言,使得中国哲学的研究首先能在表述方式上被识别。当然,中国哲学的学科语言在其学科发展的历程中也有多次更新,甚至令“接着讲”呈现出某些不可兼容的差异;但更为重要的,也是与“接着讲”的不断革新形成鲜明对比的,是中国哲学研究者用以构造其学科语言的基本术语,在百余年来并未发生实质变化,始终是以翻译西方哲学的舶来词为主体,比如“本体论”“宇宙论”等各种各样的“论”,“形上学”“伦理学”等各种各样的“学”,此外还有关联各种“论”和“学”的技术词汇如“存在”“实体”“本质”“正义”“美德”等。

应该说,在中国哲学的学科语言尚未建立时,这类舶来词的引入确有其必要。但在此后,则可能导致研究方式发生某种程度的异化。因为要有意义地“接着讲”,就要时刻留意作为学科术语的舶来词——其本地用法与引进用法的差异——所以在“哲学”的名义下讲述中国思想,就可能或明或暗地异化为中西比较。之所以是说“异化”,不是否定比较研究的价值,而是认为有关中国思想的哲学讨论并非在逻辑上就蕴含着应该和西方做比较。所以对中国哲学的研究者来说,从事比较研究与其说是学术规范的要求,不如说只是所使用的学科语言无法独立于西方哲学,才必须在比较的语境中讨论问题。因此,当比较开始在中国哲学研究中逐渐占据主导位置时,就表明这门学科正处于语言贫乏的困境中,即离开西方哲学的舶来词,便很难以“哲学”的语言谈论中国思想;而依旧使用那些舶来词,就始终要从事中西比较。

但上述语言贫乏的困境,严格说来不在表述层面,即并非彻底甩开西方哲学的语汇,就能令中国哲学这一学科的“接着讲”更有价值;况且单纯在表述上依赖西方哲学,这未必就是缺陷,甚至还有推动“接着讲”的积极贡献。然而,如果中国哲学研究者在语言上对西方哲学的依赖,不仅是在表述,更在理解层面,即“以西释中”,是把对中国思想的理解建立在对西方哲学的理解之上,乃至于对后者的不同理解可能会影响对前者的理解,这才是真正的困境。比如,中国古人所说的“天”被解释为神圣主宰、价值本源;“道”被解释为存在原理、第一实体;“德”被解释为道德品格、事物属性;“性”被解释为本性、本质;“心”被解释为意志与主体性——这些在以往中国哲学研究中提出的主流解释就存在丧失理解力的问题,因为它们与其被视为解释,不如说只是把西方哲学的概念资源“注入”到古典中国思想中,这使得“天”“道”等中国古人特有的术语仅呈现为一副语言外壳,原理、属性等西方哲学的概念才是其意义的填充物。可见,前述语言贫乏的困境本质上是理解的困境,即在中国哲学的学科语言中引入大量西方哲学的舶来词,真正反映的是研究者无法独立地理解古典中国思想,只能通过向其中“注入”西方哲学的概念资源来帮助理解。当然,人们早已察觉这种“注入式理解”的问题。只是倾向于将之归咎于以西释中,这恐怕是倒果为因,即并非因为以西释中才无法理解中国古人的思想;而是已然丧失了对古典中国思想的理解力才需要以西释中。因此改善中国哲学的研究,问题不在于如何辨析中西关系,而是研究者在面对其先哲的思想遗产时如何重建理解力?

回答这个问题,还要再次回到语言层面。但有待关注的不是现代研究者所使用的学科语言,而是中国古人表达其思想时使用的概念语言。因为对思想的理解,无论在何种意义上,首先都要理解表达思想的概念语言。当然,上举“天”“道”“性”“心”等抽象词汇,虽然通常被看作中国思想最具标志性的表达,但如后所述,它们非但不足以代表中国古人的概念语言,相反正因为研究者们过于关注这类抽象词汇,才会对古典中国思想的理解存在障碍。因为一套概念语言是有意义的,并不在于其谈论了抽象的概念,而是对概念的抽象言说必能以某种方式关联于经验;也就是说,隔绝于经验的抽象表达不过是不可理解的空洞符号。而对承载古典中国思想的那套概念语言来说,笔者认为,恰如“天”“道”这类通常看来最能代表中国思想特质的表达,正是在许多现代研究中呈现为貌似抽象、实则无谓的空洞符号。也正因此,将西方哲学的概念资源“注入”其中,充当其意义的填充物,才成为不得不做的选择。这说明,要重建对古典中国思想的理解力,首先要关注其概念语言的意义如何关联于古典经验,也就是从经验维度揭示中国古人对种种概念的言说如何是可理解的,而非诉诸空对空的以西释中。

不过,为了避免“注入式理解”,最好还是不要纠结于经验是什么的定义,因为这可能使人迅速联想到西方哲学的相关理论;但观察中国古人的论述,他们甚至并没有对经验本身的概念自觉,而只是抱有一种隐喻水平的理解,比如“不能纪远,乃纪于近”( 《左传·昭公十七年》),“能近取譬”( 《论语·雍也》),“以近知远”( 《荀子·非相》),“审之于近,则可以怀远矣”( 《淮南子·人间》)。据此看,我们称为“经验”的东西在中国古人实际是一种认知上的熟悉性,并且是以空间上的距离“近”来打比方,就像今天还说的“身边的”“眼前的”,也是对经验作为认知熟悉性的空间隐喻。其实,如果不是把“经验”看成某种技术词汇,就会发现,上述古典理解在今天仍然存在,比如现代汉语中的“生活经验”“工作经验”或“有经验”“没经验”,这类表述指的就是作为认知熟悉性的经验。而将此意义的经验比拟为距离自己“近”的东西,笔者认为,这种隐喻水平的理解已经足够。因为中国古人,对“近”的重视,不是要说明这一“空间距离”象征的熟悉性是怎样的经验概念,而是为了建立一种说理策略,即能以被归于“近”的或认知上熟悉的东西打比方,来说明“远”的或不熟悉的东西。因此,真正重要的不是如何定义“近”和“远”,而是在这种隐喻性的理解中,使对世界的认知与言说实现由“近”及“远”的扩展。

因此,真正的问题是如何说明这种扩展。笔者将论证,其实质是经验素材的跨领域挪用,并能视为中国古人构造其概念语言的核心机制,即经验作为“近”所象征的熟悉性,能被用作一种模型,帮助理解和谈论“远”的东西,当然也包括抽象概念。不过,就古典中国的思想实况来看,概念语言的构造特别依赖三类经验素材。首先是人们最熟悉的自己的身体,以及关涉身体的性别、血缘;其次是人们同样熟悉的处身其中的时空,尤其是空间上特定的位置、范围等;最后是在时空中观察到的事物运动,其状态、方式等也有人们相当熟悉的内容。但这三类素材的重要性不在其本身,正在其应用上的扩展价值,即中国古人在谈论不同领域的问题时往往会挪用对身体、时空与运动的描述;或者说在其所使用的概念语言中,大量挪用了描述身体、时空与运动的经验词汇,如下表所示:

后文会详细讨论这些案例,如描述身体的“耳目”“首”“心”“体”等词如何超出其日常语义,挪用于描述精神活动、政治秩序、事物关联等;描述空间的“上下”“内外”“包”“容”等词如何描述宗教秩序、权力结构、价值态度等;还有描述事物运动的“动静”“感应”“返”“复”等词如何描述行为规范、道德本能与存在法则等。由此,我们将看到古典中国思想的概念语言中,恰是那些看似平凡而日常的经验词汇才扮演了真正关键的角色;甚至可以说,它们不仅属于日常语言的范畴,更是在由“近”及“远”的跨领域挪用中具备了概念语言的性质。

这种“挪用”正是中国古人对概念的言说关联于实际经验的基本方式,所以重建对其思想的理解力,就要仰赖经验维度的概念研究,尤其是经验词汇在概念语言中的角色。但毋庸讳言的是,此种研究尚未引起中国哲学研究者的关注。这可能是因为对哲学性或抽象性的偏好,令中国古人的概念语言被置于窄化的理解中,也即之前提及的,研究者通常更重视“天”“道”之类的抽象词汇,上表中日常使用的经验词汇则被排除在哲学讨论的范围之外。但回到文本来看,却很难说中国古人表达其思想的语词有日常范畴与哲学范畴的明确区分。所以,仅关注“天”“道”之类的抽象词汇,就可能使承载古典中国思想的概念语言呈现为一副貌似抽象、实则空洞的外壳。当然,这并非变相地主张中国古人缺乏抽象思维,而是说,应当特别留意他们言说抽象事物的策略,即所谓“能近取譬”或“以近知远”。因为这类策略是行之有效的,本身就意味着经验素材始终在中国古人的概念语言中扮演了关键角色。

怎样的角色呢?就是经验上熟悉的素材充当了中国古人构造其概念语言的模型;现在则应更确切地提出,所谓“模型”的意义之一就是以谈论经验的方式谈论概念或说如何谈论概念在相当程度上取决于如何谈论经验。因此要理解古典中国思想,自然应该强化经验维度的概念研究。但亟待澄清的另一方面是,此种研究并非去追溯抽象概念的经验起源。这涉及经验作为“模型”的另一意义,即模型不是原型——后者是作为概念化起点的实际经验,比如母亲这个概念的经验原型就是每个人最初对自己母亲的实际经验,但这样的原型恰恰是私人性、多样化因而在操作上难以追溯的。是故,“经验模型”与其说是这种实际发生的经验,不如说是日常生活中描述经验的方式,尤其是经验词汇的用法;而下文要重点谈论的就是关于某类用法的具体案例,以揭示经验词汇挪用于日常语义之外的模型作用。

也正因此,本文从事的研究在类型上更适合被定性为一种案例导向的实证研究。当然,案例是烦琐的,也可能存在归纳强度不够的问题。但这并不值得忧虑,因为中国古人推崇的“能近取譬”恰恰构成了案例的拣选原则,即越是在认知上熟悉的素材,其作为经验模型的意义就越重要。是故,后文将重点探讨中国古人对身体、时空与运动的经验描述,因为有充分的文献依据表明,它们正是古人眼中距离自己最“近”,因而在构造概念语言时最为典范的模型。

二、模型化的身体

现在,就从中国古人对身体及其相关项的描述说起。这无疑是他们最熟悉的经验素材,所以在运用“能近取譬”的说理策略时,最先强调的就是“近取诸身”(《周易·系辞下》),即以取材于“身”的素材为模型,谈论超出身体范畴的问题。而其中,最值得关注的就是描述感官、机体、性别和血缘的经验词汇,其超出其日常语义、被跨领域挪用的各种案例。

1.感官

对感官的描述被挪用为谈论其他问题的模型,首先就是对视觉与听觉的描述。比如,早期信仰中天帝、鬼神对人间事务的监控,主要手段就是视与听,这正是类比于人的感官活动来想象神圣主宰的活动。因此正可见对感官的理解能被扩展到生理范围之外,充当谈论其他问题的模型。不过,这一模型除被用于宗教想象,更体现在中国古人对精神活动的理解中,因此不仅认为有生理上的视觉、听觉,也认为存在精神上的视觉与听觉,尤其是指心的视听。于是,原本用于形容视力清晰的“明”和听力敏锐的“聪”就被挪用于描述精神活动,所以既有感官上的“耳聪目明”,也有精神上的“聪明”并沿用至今。

但与今天宽泛来说的“聪明”不同,古人所谓“聪明”,作为对精神视力与听力的评价,有其特定的指标意义。比如,能以精神视听洞悉价值根源,即“聪明圣知达天德”( 《礼记·中庸》),就是君子;若能“听于无声、视于无形”( 《吕氏春秋·审应览》),即精神视听“聪明”至极、洞悉了终极根源,则为圣人。可见,精神视听的“聪明”正是衡量理想人格的指标。此外,还是衡量治理能力的指标,即精神上的“聪明光而不蔽”( 《淮南子·主术》)是执政者善于治理的象征。不过,鉴于个人能力不足以应对治理的复杂性,执政者要令精神视听保持“聪明”,就要“使天下不得不为己视,天下不得不为己听”( 《韩非子·奸劫弑臣》)。而这就衍生出“官治者,耳目之制也”( 《管子·君臣上》)的隐喻,即“耳目”象征了官僚集团作为信息渠道的角色。不过,因为治理流程主要是执政者从作为“耳目”的官僚集团那里“听取”信息,官僚集团则“听从”命令,这尤其令“听”成为治理的主要象征,如对执政者来说的“南面而听天下”( 《礼记·大传》),对官僚集团来说的“北面听命”(《仪礼·聘礼》),就是把政治描述为一项“听”的事业。

视听之外,中国古人把对感官的描述挪用到其他领域,另一典范素材就是触觉。比如,摸起来是柔软的还是坚硬的,即所谓“刚柔”,这种强烈对比的触感最适合作为区分的象征。所以事物领域,“刚柔”充当了最初的划分尺度,如天地、阴阳、昼夜、男女,这些二分皆能以“刚柔”表示。人事领域,“刚柔”则是行动修辞,即不仅事物有触感,行动也有“触感”,积极进取的行动是“刚”的,谦卑低调的行动则为“柔”。但过度积极与过度谦卑皆不可取,这被表述为“太刚则折,太柔则卷”( 《淮南子·汜论》)。因此在规范层面,“刚柔”适中的触感就成为合理行动的象征。比如,道义上的绝不妥协叫做“刚善”,委曲求全则为“柔善”,只有“刚柔”之“中”才是道德行动应有的“触感”(《通书·师》)。此外,治理实践也有“触感”,强力控制叫做“刚克”,放任绥靖则为“柔克”(《尚书·洪范》),理想的治理则是触感上的“不刚不柔,布政优优”(《左传·昭公二十年》)。

“刚柔”之外,专属舌头的触感即味觉,也有重要的模型意义。比如,中国古人有时把治国类比于烹饪,这使得调味成为主要的治理隐喻,如“和五味而进之君”( 《韩非子·难二》)或“调五味而佐天子”( 《说苑·杂言》),就是指臣下对君主的辅佐犹如厨师为食客调味。而历史上著名的“和同之辩”也是以味道的调和来比拟君臣关系,并让人有理由相信,中国古人对“和”这个词的使用是取象于五味调和的味觉体验。当然,除了政治领域,一般的人际交往也有“味道”,如“君子之交淡若水,小人之交甘若醴”(《庄子·山木》),“淡”是对交往遵守原则、保持界线的象征,“甘”则是对交往逾越界线、过度亲昵的象征。不过,味道的“淡”也经常被作为“无味”的象征,用于描述“道”的抽象性。“甘”或甜味则是作为“五味”的典范,用于象征愉悦的心理感受。相反,受折磨的心理感受则能以“苦”为象征。因此,“五味”中的“甘”与“苦”也是精神味觉;并主要用于描述政治上的团结与凝聚力,如执政者“与百姓同甘苦”(《新序·杂事四》)。

2.机体

除了对感觉的描述,另一类经验模型涉及对身体组成部分及其关系的描述。首先是头部,古人称为“元”或“首”,通常被看成身体结构中起引领或主导作用的部分,并因此被挪用于描述不同领域的引领者或主导者。如“岁首”“元年”,指的是引领时间历程的“头部”,今天所说的“开头”也是如此。再如“天元”“乾元”“元气”,是把天或气比拟为主导生成作用的“头部”。还有“元后”“元首”,是把君主比拟为政权的“头部”;因此也能用头—身结构描述政体结构,如“君为元首,臣为股肱,民为手足”(《申鉴·政体》)。

古人眼中负责思虑的心,虽然不同于医学讲的心脏,但也被看作人体的组成部分,并将其思虑功能挪用到其他领域。因此为肯定某一对象具有精神活动,最便捷的就是宣称其有“心”,如“简在帝心”(《论语·尧曰》)、“克享天心”( 《尚书·商书》),正是就至上神来说。但这种意义的“心”已经超出了作为身体成分的意义,类似如“他人有心”( 《诗经·巧言》)、“民各有心”( 《诗经·抑》),还有今天说的“有心人”,并不是具有作为人体成分的心,而是具有某种想法、意图等,是一种精神修辞。不过,相对精神领域,心在古人的论述中更主要是政治上的说理模型,如“一国之君,其犹一体之心也”( 《春秋繁露·天地之行》),是用心在身体中的角色象征君在国家中的角色。所以除了头—身结构,心—身结构也能描述政体结构,如“民以君为心,君以民为体”(《礼记·缁衣》)。

同样具有模型意义,但相对特殊的人体成分是血液,其特殊性则是作为流体,充当了生命力的象征。大概人的生命感受首先是对自身之内时刻起伏的生理欲望的体验,这种“内部运动”正可以血液流动为其象征,所以古人干脆把欲望称为“血气”,并以“血气”的运动状态象征生命力的不同阶段,如“血气未定”“血气方刚”“血气既衰”(《论语·季氏》)。但不仅是人,所有动物,甚至包括自然,只要被认为具有生命,就能被描述为“含血之类”( 《论衡·自然》)。而对自然来说,古人通常是把水流说成其“血气”或“血脉”。值得注意的是,“血脉”的“脉”本作“脈”,指血液流动的轨迹,因此“血脉”在中国古人尤其被用于象征生命力的联系,典型如先祖与后代的生命联系就被说成“血脉”相通。

以上之外,把对身体的理解挪用到其他领域,典型的素材还有“体”。但“体”的含义较为复杂,其模型化也有不同线索。首先是“体”作为肢体,即“四体”之“体”,从人的外貌的组成部分扩展为一般意义的成分,所以事物的成分也能被称为它的“体”。这种成分义的“体”又能反过来描述人,并因此超出了“四体”或外貌的范畴,泛指人身上的一切成分,如“耳目鼻口心智百体”( 《说苑·修文》);甚至还包括人格的成分,如“圣人之一体”( 《孟子·公孙丑上》)。再看“体”的另一用法,不是表示身体成分,而是各成分构成的关联体。这种关联义的“体”是谈论各种“关系”的模型,如“天地一体”(《庄子·天下》)、“万物一体”(《艺文类聚·隐逸下》),还有著名的“天下国家一体”(《申鉴·政体》),是把世界视为一个内在关联的身体。“体”的第三种用法较为特殊,是用作动词,指在看、听等官能之外,以作为整体的身体去感受,通常被说成“体之”,并演变为今天所说的“体会”“体验”。这种感受性的“体”,看起来是指向外在世界的,恰恰代表了人对自身实在性的理解,即能以“体”去感知,实际是对“体”本身的实在性的肯定。因此在扩展的意义上,任何实在的东西都能说是有“体”。而这尤其为肯定抽象本源的实在性提供了条件,如无形无名的道,肯定其实在性就是肯定道也有“体”,这最初被表述为“道之体”,后来则被简化为“道体”。现代中西学术交流中,人们把西方哲学的“ousia”或“substance”翻译为“实体”,就是取义于这种象征实在性的“体”。而中国古代,这种意义的“体”也包括“体用”之“体”,可说是某种活动或效用得以发生的载体。要点是,中国古人对“体用”关系的理解,无论具有怎样的抽象意义,始终是以涉身经验为其模型,即以“体”为身体本身、“用”为身体的活动,并由此给出对“体用不离”的论证。

3.性别

中国古人对身体的经验描述,除了针对身体本身,也涉及性别、血缘这两大身体相关项。先说性别,比如,中国古人会用“雌雄”比拟高调与谦卑的行动姿态,其典型说法是“知其雄,守其雌”(《老子》第28章);或者,把主导事物生成的阴阳二气的关系描述为“雌雄”性别关系,即“阴阳相照、相盖、相治,……雌雄片合于是庸有”( 《庄子·则阳》)。这些,都显示出性别词汇超出日常语义的挪用。不过“雌雄”主要是对动物的描述,对人来说,基本的性别词汇则是“男女”,其挪用于描述阴阳关系的案例更值得注意。比如“阴阳者,血气之男女也”(《黄帝内经·素问》)或“天地之阴阳当男女”( 《春秋繁露·循天之道》),是把阴阳在自然领域的角色描述为人的性别角色。更确切地说,则是描述为婚姻中的性别角色,如宣称“匹,偶也。与其妻为偶,阴阳相成之义也”或“阳倡阴和,男行女随”( 《白虎通·爵》《白虎通·嫁娶》),就是把阴阳结合比拟为男婚女配,把阴阳互动比拟为夫唱妇随。而此类挪用,或可归因于中国古人相信自然与人伦具有高度的同构关系,如“阴阳辨舒,二姓相合”( 《易林·睽之》)、“阴阳不和,婚姻错乱”( 《释名·释天》),这既是用阴阳解释婚姻,也是用婚姻解释阴阳。

但将阴阳与男女的对应理解为自然与人伦的同构,还有个前提,就是男女不仅是生理上的性别关系,更是人伦关系。典型如“男者,任也,任功业也;女者,如也,从如人也。在家从父母、既嫁从夫,夫歿从子”(《白虎通·嫁娶》),就是以“男”和“女”指谓伦理秩序中的主导者与从属者,所以是把对性别的描述从生理迁移到伦理。不过,中国古人最初并没有这种戕害女性的“三从”说,而是倡导“男女有别,然后父子亲,父子亲然后义生,义生然后礼作,礼作然后万物安”( 《礼记·郊特牲》),即“男女”作为伦理角色的意义不是区分家庭中的主从关系,而是建构整个人伦世界的起点。因此婚姻作为性别伦理的形式载体,就充当了整个人伦的形式载体,也就是“礼”得以建立的基础,如“昏礼者,礼之本也”( 《礼记·昏义》),这正是中国古人的伦理认知中最有代表性的观点之一。

4.血缘

随着婚姻被视为人伦的基础,也能看到由婚姻组建的家庭被模型化的趋势,如“以天下为一家”( 《礼记·礼运》)、“四海之内若一家”( 《荀子·儒效》),这些修辞正是把社会关系比拟为家庭关系。但婚姻作为性别关系的伦理形式,并不涵盖家庭关系的全部,尤其是血缘关系。而对血缘的描述同样属于涉身经验的范畴,且以上所见家庭关系的模型化,本质上就是血缘关系的模型化。比如人有父母,万物也有“父母”,如阴阳、天地、乾坤,正是以血缘为模型解释生成问题。再如,理想的统治者被说成“民之父母”( 《诗经·南山有台》),这是以血缘关系说明政治秩序。只不过,君主的血缘角色具有双重性,如“天子作民父母”(《尚书·洪范》),一是民众的“父母”,另一则是天之“子”,前者是对善待百姓、实施仁政的象征,后者则是对君权神授的隐喻。但总的说来,无论以血缘为模型说明什么问题,性质上首先是伦理说明,因为古人眼中,血缘与性别一样,不仅是生物属性,更蕴含了相应的伦理要求,典型如“父慈子孝兄爱弟敬”(《管子·版法解》)。

所以,作为伦理关系的血缘同样被中国古人视为构造人伦世界的起点,如宣称“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》),这不是要从血缘逻辑地推出伦理,而是以血缘关系为“模型”,描述理想的人伦关系。所以,中国古人的伦理思考不仅是性别伦理,更是血缘伦理。二者有时存在重合,如对教育子女的责任来说,夫妇之道与父母之道包含了同样的要求;但更多时候,正因为性别关系本身不等于血缘关系,所以血缘伦理就构成了性别伦理的补充,如“宴尔新昏,如兄如弟”( 《诗经·谷风》),这里把夫妻关系比拟为兄弟关系,等于为前者赋予了“血缘”的内涵,因而维护了家庭作为基本血缘单位的完整性。同时,从血缘看婚姻,重点不是性别伦理中表示主从关系的“夫义妇听”(《礼记·礼运》),而是血缘伦理中表示合作关系的“兄爱弟敬”,所以夫妻之间要“如兄如弟”。可见除了父母子女的血缘关系,兄弟血缘也是模型。并且,不仅能用于说明婚姻关系,更能推扩为描述一般社会关系,因此古人有“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)等著名主张。而在今天,中国人虽然接受了源于西方的不限于血缘关系的友谊概念,却常常用血缘上的“兄弟”形容非同一般的友谊。

三、模型化的时空

接下来要谈的中国古人的时空经验,可以说是前述涉身经验的直接延伸,即对身体的经验描述本身就蕴含着对所处时空的经验描述。只不过,如后文所述,古人有关空间的描述要比对时间的描述具有更显著的模型意义。这或许正因为空间比时间在认识上更直观,比如事物在空间上所处的位置、范围以及对二者的测量,显然要比其经历的时间在经验上更易把握,所以就更适合“能近取譬”的需要。但无论何者,要重点论述的仍然是其模型化的案例,即出现于时空描述中的经验词汇如何超出其日常语义,被挪用于谈论不同领域的问题。

1.位置

观察中国古人对空间的描述,最有模型意义的案例就是对位置的描述。比如“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》),就是用空间上的“位”象征政治职务。直到今天,人们也还在谈论“岗位”“职位”等象征意义的“位”,只是遗忘了其背后的空间模型。那么,就来具体看看古典时代有关“位”的描述被模型化的情况。

首先是“上下”这对位置词汇被挪用于表示宗教领域的主宰关系,因此天被称为“上帝”,其辖域则被称为“下土”或“天下”;相应的,人间统治者只是“下帝”、民众则为“下民”。随着君权神授观念的兴起,这种表象主宰与被主宰的上下关系开始从宗教延伸到政治领域,因此统治者也开始称“上”或“君上”,“天下”则从天的辖域转为王的辖域,如“溥天之下,莫非王土”(《诗经·北山》)。于是“上位”“下位”就成为政治等级的象征,并成为“尊卑”“贵贱”的同义语。再之后,代表尊卑贵贱的“上下”又从政治延伸到自然,因此天上地下象征着天尊地卑,阳上阴下象征着阳尊阴卑。而后再进一步,“上下”还成为抽象与具体的代名词,因此能被用于描述普遍的存在秩序,如“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易传·系辞上》)。此外,“上下”还被迁移到价值领域,因此有“上德”“上善”“上智”与“下德”“下流”“下愚”的对应——“上”“下”意指价值层级,并由此衍生出在价值上推崇和贬低的动词义,如“上贤”即推崇贤能,“持下”即贬低自己,“足下”“在下”则成为自谦的用语并沿用至今。

除了“上下”,典型的“位”还有“左右”“南北”“东西”“前后”。“左右”与“南北”尤其被用于描述政治领域,这与中国古代的明堂制度有关,即王室召见诸侯时“天子之位,负斧扆,南而立,群公卿士侍于左右”( 《逸周书·明堂解》)。所以除了“耳目”,“左右”也是官僚集团的代称,“南北”则成为天子统治群臣的象征,其统治术则被称为“君人南面之术”(《汉书·艺文志》)。再看“东西”,最为人熟知的就是中国古人以之泛指事物并沿用至今。而这,大概与农耕传统相关,即古人在东方和西方举行出日、入日的祭祀,以示耕种与收获的开始,所以“东西”就成为物产的象征,进而成为事物的象征。至于“前后”,其最值得关注的是充当谈论时间历程的模型。虽然现代汉语中很难说“前后”表示空间与表示时间,何者更初始;但古文献中,“前后”首先是对空间的描述,因此常与其他方位词连用。那么当“前后”用于描述时间,如“古今前后一也”( 《吕氏春秋·长见》),就是以空间位置象征时间次序,即时间上的古今之分犹如空间上的前后之分。也正因此,时间上的以古鉴今能被描述为空间上的“前车覆,后车诫”( 《大戴礼记·保傅》)。不过,“前后”也常被表述为“先后”,后者尤其被挪用为一种价值修辞,即在“先”的重要,在“后”的次要,如“物有本末,事有终始,知所先后”( 《礼记·大学》)或“先后贵贱”( 《大戴礼记·曾子天圆》);至于今天常说的“优先”“落后”“争先恐后”,也是类似的价值修辞。

2.范围

古人对空间的描述,除了位置,更涉及不同位置构成的范围,后者也具有模型意义。比如被称为“封建”的政体设计中,王室“宅兹中国”、诸侯充当“蕃屏”(《左传·僖公二十四年》),这一从中心到边界的空间不仅是地理的范围,更是治权的“范围”。而与“封建”并行的文化观念,如“内诸夏而外夷狄”( 《公羊传·成公十五年》)或“内冠带、外夷狄”( 《史记·天官书》),则是以空间界线的内外之分象征文化的“范围”。

由上还能看出,中国古人对空间作为“范围”的描述,重点是某一范围的中心与边界。因此其空间经验的挪用也往往表现为谈论不同意义的“中心”与“界线”。比如,作为精神官能而非生理器官的心,本该是难以名状的,古人却认为它“处身之中”,是作为身体枢纽的“中心”;并以中心辐射边缘的空间关系象征心的主宰性,所以又衍生出心是身体中的君主的隐喻。而更重要的,是当心被描述成位居“中心”的主宰者时,也就意味着所谓“身”存在着“中外”分界,“中”是心所代表的精神领域,“外”则指形体、外貌。不过,“外”更主要指环境,所以物也被称为“外物”,如“中心不定,则外物不清”(《荀子·解蔽》),物之为“外”正相对心之为“中”来说。于是不仅有区别心身的空间界线,也有区别心物的空间界线。再有,“中外”也能表述为“内外”,因之“中心”又被称为“内心”,这两种说法都沿用至今,但“中心”不再是一个精神修辞。

当然,中国古人对空间的理解不仅涉及中心、边界构成的范围,更关心这个范围内有什么,也就是空间的容纳功能。这种功能性理解充当了谈论世界秩序的一种模型,即认为万物在天地中,天地在“无极”中,乃至“大小相含,无穷极也”( 《列子·汤问》),就是基于空间容纳功能来说的嵌套式的世界秩序。这种秩序也能表述为“道”的秩序,所以中国古人对道物关系的讨论同样能依据空间的容纳功能,如常见的“道”被比拟为空间(“虚”或“空”)或具有中空结构的事物(如风箱、房间、轮毂等),其对万物的作用则被描述为“大道能包之”(《庄子·天下》)或“道包之”( 《鹖冠子·泰录》)。值得注意的,是原本描述空间容纳的“包”在以上表述中也具有价值修辞的意谓,那就是,道作为能“包”万物的空间,不仅是令万物成其所是的“存在空间”,也是不干涉万物,允许一切是非取舍的“价值空间”。类似的价值修辞还有“容”,如“孔德之容”( 《老子》第21章)或“有容,德乃大”( 《尚书·君陈》),以及今天常说的“包容”“宽容”,都是把空间的容纳功能挪用为价值上的“容”。

价值之外,关于空间容纳的理解也被挪用于描述认知。比如,不被成见或偏好所制约,这被表述为使心保持“虚”的状态或“虚心”,就是指在心中留出容纳新见解的“认知空间”。但“虚心”一词沿用至今时,人们早已忘记其蕴含的空间经验;而在古人,为展现什么是“虚”,常常将心比喻为具有容纳功能的事物,尤其是房间,如“宫者,谓心也”( 《管子·心术上》)、“虚心以为道舍”( 《韩非子·扬权》)等。也正因此,“虚心”或排除成见的制约又能比拟为打扫房间,如“洁其宫,开其门”“扫除不洁,神乃留处”(《管子·心术上》)。

3.测量

中国古人对空间的经验描述除了涉及位置与范围,也涉及对二者的测量。描述关于某一空间范围的测量,主要是描述占据该范围的事物的面积、体积与形状,因此有“广狭”“厚薄”“方圆”“曲直”等词汇的使用。此外,描述关于空间位置的测量,则主要是描述不同位置间的距离,所以有“远近”“短长”等词汇的使用。如下所见,这两类经验描述也具有模型化的挪用。

典型如德,作为古典中国思想的核心概念之一,就有面积上的“广狭”与体积上的“厚薄”,但“广狭”主要是对德的影响范围或感召力的描述,“厚薄”才是对德本身的描述。尤其值得注意的是,因为厚度被古人视为空间体积的基础,即“无厚不可积”( 《庄子·天下》),所以“厚薄”被迁移为德的描述语时,意味着人格的塑造犹如事物的成型,需要在厚度上有所“积”,这就产生了“积德”这一说法并沿用至今。而在中国古代的德治理念中,德的体积尤其对应政治上的位置,所以有“德”“位”相配的观念。此外,德在体积、面积上的区分又能概括为“大小”之分,所以又有“大德”“小德”之说。而因为德所关涉的人格塑造主要是精神修养与行动规范,所以“大小”成为德的描述词时,也被用于描述精神和行动,如“大知”“小知”与“大行”“小行”。

但在精神与行动领域,空间测量不仅涉及面积、体积的“小大”,更涉及形状或轮廓的“方圆”“曲直”。“方圆”作为精神修辞,主要是以有棱角的“方”隐喻认识上确定的东西,以光滑的“圆”隐喻认识上不确定的东西。在行动领域,“圆”是以首尾贯通的形象比拟不被偏见阻碍的行动智慧,“方”则是以棱角分明的形象比拟有所为、有所不为的行动准则。其实,“方圆”皆有准则义,但主要是在“规矩,方员(圆)之至也”(《孟子·离娄上》)的意义上说,即“规矩”作为最标准的“方圆”,也能用于表征其他领域的标准,如天意是人间的“规矩”、礼法是治理的“规矩”、道是万物的“规矩”。直到今天,“规矩”隐喻仍然流行,只是人们遗忘了其背后的经验模型。此外,与“方圆”形状相近的“曲直”也是一种经验模型,并主要用于描述行动。如“曲则全”(《老子》第22章),是以弯曲作为谦卑低调的象征,说明自我保全的行动策略;“蔽于一曲”( 《荀子·解蔽》)则是以弯曲作为不通畅的象征,比拟偏见对行动者的阻碍。再看“直”,如“举直错诸枉”(《论语·为政》)或“正直之行”( 《说苑·尊贤》),是以笔直描述坚守道义规范、丝毫不打折扣的行动取向。此外,“君子直言直行”( 《大戴礼记·曾子制言中》)和今天常说的“直率”“耿直”等,则是以笔直象征无所隐瞒的真诚态度,即怎么想就怎么说、怎么说就怎么做,思想、言论与行为始终保持一致,这犹如在一条直线上。

上述挪用于不同领域的空间描述,无论面积、体积、形状,主要涉及对空间作为“范围”的测量;另一些则关联于空间作为“位置”的测量,尤其涉及不同位置的距离,并被挪用于描述时间,如“人无远虑,必有近忧”(《论语·卫灵公》)或“人命有长短”( 《论衡·命义》),这里在时间上说的“远近”“长短”原本是测量空间位置的用语。可见在中国古人的时空经验中,空间是第一序的,并构成了理解时间的模型。而这,或许正因为能被经验的“时间”只是每个时刻,由时刻构成的时间历程则超出了经验范围,所以,对时段的测量往往会类比于空间,因为空间位置的变化正是经验上可测量的。比如“久,弥异时也”(《墨子·经上》),“久”固然是表示时间历程的术语;但时间上的“久”恰是以空间位移来测量的,如“行者,必先近而后远。远近,修也;先后,久也”(《墨子·经下》),就是以空间距离(“修”)的“远近”描述时间历程(“久”)的“先后”,也即把对空间的测量迁移到时间。进而,用空间谈论时间,不仅令时间的测量成为可能,也令对永恒的想象成为可能,如“久有穷无穷”(《墨子·经下》),就是用“无穷”形容时间(“久”)的无限,但“无穷”本是对空间的描述,即“莫不容尺,无穷也”(《墨子·经上》)。此外,时间的无限也被表述为“永”,如“降年有永有不永”(《尚书·高宗肜日》),但“永”字本指“水长”,仍与测量相关,所以也会与“远”连用,如“永远念天威越我民”(《尚书·君奭》)。

4.计时

虽然以上所见,中国古人是以空间为模型来描述时间;但就时间本身来说,由计时确定的特定时刻,其相关描述也具有模型意义。比如“天时”,在典籍中不仅用于描述自然变化,更指农耕、祭祀、战争等重大行动的实施“时刻”,如“作大事必顺天时”(《礼记·礼器》)。这种作为行动时刻的“时”,不难看出,就是在某时做某事的法则,因此古人也称为“时令”,并分为十二月的“月令”。但作为行动法则的“时”并不具有规律的必然性,就是说,行动者既能“顺天时”,也可能“逆天之时”(《说苑·敬慎》),所以充当行动依据的除了作为法则的“时刻”,还有作为机遇的“时刻”,即行动者除了要考虑对“时令”的“顺”与“逆”,还要考虑“时机”的“得”与“失”。对机遇时刻的把握,固然取决于行动者的能力,如所谓“动善时”( 《老子》第8章);但在古人看来,“得时”“失时”在冥冥中自有注定,所以作为机遇时刻的“时”也是一种命运时刻,这被称为“时命”并延续至今。

当然,中国古人对各种意义的“时刻”的思考,不仅表现在“时”这个宽泛术语的运用中,也涉及具体的时间词汇,如表示一天的“旦暮”“昼夜”“朝夕”、表示四季的“春夏秋冬”或“四时”。但这些词汇的所指与其说是某一时间段,不如说是测量某一时间段的单位时间,如“旦暮积谓之岁”(《荀子·儒效》)就是以天为年的单位;“天地之数,不能独以寒暑成岁,必有春夏秋冬”(《春秋繁露·为人者天》)则是以四季为年的单位。因此严格说来,一天与四季仍是作为单位时间的“时刻”。只不过四季是较大的时刻单位,一天则是较小的时刻单位,而后者常被用做价值修辞,形容短暂却珍贵的东西。比如“朝闻道,夕死可矣”( 《论语·里仁》)就是说“闻道”的机会非常宝贵,只活一天也值得;遇见得道圣人的机会同样宝贵,所以说“万世”的等待不如“旦暮遇之”(《庄子·齐物论》)。

此外,一天之中,日夜交替是时间变化可被感知的最小周期,这又为古人谈论道的规律意义提供了模型,如“日夜相代乎前而莫知其所萌”(《庄子·齐物论》),就是以日夜交替比拟作为规律的道,所以道也被称为“昼夜之道”(《易传·系辞上》)。并且,因为道的规律义还被概括为“一阴一阳”的交替,所以日夜交替又充当了理解阴阳变化的模型,如“日夜之易,阴阳之化也”(《管子·乘马》)。不过,“阴阳之化”的规律性在古人的论述中更多是以四季更替为象征,并往往将四季称为“四时”,如“阴阳者,天地之大理也;四时者,阴阳之大经也”(《管子·四时》)。所谓“四时”,正指“阴阳之化”的单位时刻,因此还是将季节理解为特定的时间点。但“四时”作为时间点的意义不限于描述事物领域的“阴阳之化”,还被用于说明人事,典型如喜怒哀乐被视为情绪的“四时”,赏罚生杀被视为国政的“四时”。

四、模型化的运动

最后要谈的就是中国古人对运动现象的经验描述。这又能视为前述时空经验的直接延伸,即对时空的描述本身也蕴含着描述其中发生的运动。而对后者来说,最有模型意义的就是古人有关运动的状态、方式、轨迹与事例的描述。因为它们同样是“能近取譬”的基本素材,即出现于运动描述中的经验词汇也能超出日常语义,被挪用于谈论不同领域的问题。

1.状态

先说“动静”,这是中国古人描述事物运动状态的基本词汇。而其能被挪用到物理领域之外,典型就是宣称人性也有“动静”,如“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”( 《礼记·乐记》),正是以从静止到运动的状态变化来形容人性禀赋对外物影响的本能反应(“欲”)。并且,因为心充当了人性禀赋中起主导作用的成分,所以又能从性有“动静”引申出心有“动静”。比如就“动”的方面看,人性的“感于物而动”能被进一步表述为“人心之动,物使之然也”(《礼记·乐记》),正是指外物引发的心理状态;相反,心理状态不受外界干扰则为“静”,如“中不静,心不治”“定心在中”(《管子·内业》)与“不动心”( 《孟子·公孙丑上》)。可以看到,这些正是将物理上的运动状态挪用到精神领域,因此精神也有“运动”。

但“动静”除被用作精神修辞,也是行为修辞,这大概正因为中国古人对人性、人心的讨论,最终是要对人的行为如何可能提供解释,所以与精神领域的“动静”相对应的,还有行为领域的“行为动静”( 《荀子·赋》)。对后者来说,值得注意的是西方哲学关于应然、实然的区分,并不适合描述中国古人的思考。如“行义动静”(《荀子·君道》)或“动静不失中道”(《孔丛子·儒服》),固然可以说“义”与“道”是应然的行为规范,但正因为行为被描述为某种意义的“动静”,所以充当行为规范的“义”与“道”也能被视为某种形式的运动法则,是故也具有实然意味。甚至正因为从“动静”看行为,有可能设想人的行为与实然的事物运动保持一致,如“静而与阴同德,动而与阳同波”“其动也天,其静也地”(《庄子·天道》)。这说明,中国古人对行为的理解中并没有对应然、实然的自觉区分;而这种行为观尤其呈现在他们对理想政治的描述中。典型如“圣”与“王”,作为对执政者的最高要求,不仅被赋予空间属性即“内圣外王”(《庄子·天下》),更被赋予运动状态即“静而圣,动而王”(《庄子·天道》)——这意味政治也是一种“运动”,因之其遵循的应然规范就具有实然性,如“王者动必以道,静必顺理”(《孔子家语·执辔》),正是把用于指导政治的“道”和“理”比拟为支配“动静”的物理法则,也只有对后者的遵循才谈得上“必”。

问题是,为什么中国古人倾向把政治看成一种“运动”?或许就因为看到治理的复杂性在于应对各种变量,也即“事者,应变而动”( 《淮南子·道应》),所以“应变”向来被视为执政者的首要任务;而此任务关联于对运动现象的理解,正在于物理上的动静变化是经验界中最直观的“变”,甚至就是“变”的经验象征,因此就很适合被挪用于说明人事;也即,不仅事物有“动静”变化,人事领域也有。那么执政者的“应变”,作为首要任务,就能类比于对事物运动状态的观察,也即“审动静之变”( 《淮南子·汜论》)。并且,如果人事领域的“动静之变”主要指影响治理效果的利害因素,则“审动静之变”——本来是对物理现象的观察——就能挪用为政治决策中的利害分析,如“审于动静之务,则功得而无害”(《管子·幼官》)、“动静者,利害之枢机也,不可不慎察也”(《文子·微明》)。

2.方式

谈及运动状态的“动静之变”,也会涉及“变”的方式。中国古人所谓“感应”正是对运动方式的典范描述,指的是静止事物因触发而反射性地运动起来,“感”即受到外力的触发,由此导致的动态反应就是“应”。“感应”描述的反射运动,本来是物理层面的,却也被中国古人挪用于谈论不同问题,特别是宗教、自然与政治领域的天人关系,并由此建立了一套天人感应论,这也是以往研究者讨论最多的。

但并未引起关注却同样非常重要的情况,是古人将物理上的“感应”挪用于描述人性,典型如“性之和所生,精合感应”( 《荀子·正名》),就是用“感应”描述人性的运动。而其形式,正是前引文说的“人生而静”的“性”会“感于物而动”,即原本静止的人性会对环境刺激做出动态反射。要点是,反射运动是即时性的,所以人性对环境刺激的“感应”就是本能,如“感而自然,不待事而后生者也”(《荀子·性恶》)。而此本能式的“感应”,在古人看来,首先就是生理上对环境刺激的情欲反应,如好恶喜怒哀乐;所以用“感应”描述人性,也尤其意味着中国古人的人性概念是指与生俱来的生理本能,因此好恶喜怒哀乐不仅被称为“血气”,也被说成“情性”,即属于人性概念的范畴。当然,生理情欲会对环境刺激产生本能反应,这是自明的事实。但在此之外,还有个思辨性的问题是人性中有无能对环境刺激产生本能反应的道德成分。中国古代的性善学说,其早期的版本就是强调这种可能性,即认为道德也是一种本能,会对环境刺激做出即时反射。典型如“恻隐之心”,这一初始的道德倾向就被古人看成会因为行动者“乍见”某些情景而被激发。

中国古人以“感应”运动描述道德领域,除了人性本能对环境刺激的道德反应,也涉及有德者的彼此呼应。这表明“感应”不仅用于说明人与环境的关系,也被用于说明人与人的关系。只是对后者来说,更典型的是谈执政者与百姓的“感应”,核心则是说明德治的原理,即执政者的德行能转化为治理的力量,就在于能触发民意的反射,这被描述为“应而感移”( 《新序·杂事四》),也被称为“响应”( 《春秋繁露·郊语》)。“响应”这个说法特别值得注意,因其本义所指的声音触发回响,正是中国古人谈论“感应”运动的典范案例,如“感而后应,……响之应声”(《管子·心术上》)或“感则能动,……响之应声”( 《说苑·指武》)。所以,人性与环境的“感应”也能以声音运动来描述,比如“声音动静,性术之变尽是矣”(《荀子·乐论》),就是把人性对环境刺激的反射比拟于声音反射。而这,同样适用于谈论作为人性主导成分的心,比如“人心之动,……感于物而动,故形于声”(《礼记·乐记》),就是用声音反射描述心物关系。值得注意的,是心对外物影响做出“形于声”的反射,并非真实的声音,而是精神的“回声”,即对声音运动的描述也能挪用为精神修辞,就像今天人们常说的“心灵的声音”“内心的响应”。当然在政治领域,用“响应”形容民意对君德的态度,这种精神修辞并非原本就有,而是早期中国“德音”观念的一种变体。“德音”是将德行对他人的影响比拟为声音的传播,所以民意对君德的“响应”正是“德音”触发的回响,也即政治上的“回声”。

3.轨迹

中国古人对运动现象的描述,除了运动者的状态、方式,还有个重要方面就是轨迹。比如“行于万物者,道也”( 《庄子·天地》),就是把走路或经过某一轨迹的“行”挪用于说明抽象的道,实际是把道描述成一条接通万物的路,以显示道作为存在法则具有无所不及的普遍效力。类似的,现代汉语中常说的“行得通”“行不通”,也是用轨迹来象征某种主张或行动的效力。但回到古代典籍,以运动轨迹为经验模型,最主要的就是谈道。这可能因为道本身就是个轨迹概念。尤其在早期中国的天文经验中,道首先指天体运动的轨迹,如所谓“天行道”正是指天体运动的圆周轨迹,即《周易·彖传》说的“终则有始”“反复其道”。

这个天文领域的“道”最后是被抽象为主导事物世界的存在法则。但即便高度抽象化的道概念,仍然保留了在早期天文经验中被观察到的圆周轨迹的形象。也就是说,对这种运动轨迹的经验描述是被中国古人挪用于对存在法则的抽象说明。所以,“返”“复”“圆”“环”等描述圆周运动轨迹的词汇常被用于描述道,道也常被比喻为进行圆周运动的磨盘、转轴、车轮、旋转的羽毛等,此外还被更形象地称为“圜道”。而从圆周轨迹的形象着眼,应该说,道作为存在法则的意义就是万物皆在循环状态中。这种状态,首先意味着存在者可以彼此转化,如“以不同形相禅,始卒若环”(《庄子·寓言》)或“以不同形相嬗也,终始若环”(《淮南子·精神训》),这也被概括为“物化”。进而,万物以循环的方式转化,自然意味着存在者只具有相对界线,没有本质差别。对此,一种典型看法是事物的差别,尤其是最根本的生灭之别,都只是作为生成基质的气在“聚”“散”两种状态间循环转化使然,所以就能在“通天下一气”的意义上宣称“万物一也”(《庄子·知北游》)。不过,“万物一也”除了能从气或物质构成的角度看,也能从道或存在法则的角度看,这叫做“道通为一”( 《庄子·齐物论》)。但正因为法则之道是被表象为万物终始转化的圆周轨迹,所以万物在道的规定下“为一”,就是以循环的方式“通为一”。

事物进行圆周运动的轨迹被用作经验模型,除了被挪用于谈论存在问题,也被显著地用于解释变化,且不仅涉及自然,更涉及人事领域中的变化。但首先要明晰的差别是,中国古人对存在问题的论述,如上所见,是把关涉圆周轨迹的运动经验挪用于说明存在的一体性(“万物一也”);但处理变化问题时,则是将此类运动经验挪用于揭示变化的周期性。因为无论对自然还是人事来说,只要变化是在某种圆周轨迹中发生,就意味着一切变化皆会重演,所以有可预判的周期。进而,无论自然还是人事的变化,当被古人设想为具有圆周运动的周期时,所依据的经验模型也有别于谈论存在问题时的情形。因为谈论存在问题的经验模型,如前所见,主要是同一运动者在整个圆周轨迹中进行终而复始的循环,典型如“一气”的聚散循环;但谈论变化问题时,中国古人依据的经验模型则是不同运动者在圆周轨迹中彼此接力,进行多元更替的循环。这类循环运动当然很容易从自然界中发现案例,如“春秋有代谢”“日月有昼夜”(《淮南子·兵略》),此类现象也被概括为周期性的“一阴一阳”( 《易传·系辞上》)或“阴阳交接”( 《文子·上仁》)。而真正重要的是,中国古人相信人事领域的变化同样具有交替循环的特征,如对政治秩序来说的“一治一乱”、对治理模式来说的“一文一质”,还有描述权力更迭的“五德终始”。这意味着,人事变化也有周期,如早期中国相当流行的一种观点是:治乱更替以三千五百年为一周期,其中乱世三千年,此后五百年则由乱趋治,这也被说成“五百年必有王者兴”( 《孟子·公孙丑下》)。当然,如何预测人事变化的周期,一直是历代易学家最关切的议题之一,并发展出一系列复杂算法。因此在圆周轨迹中理解人事变化,也部分地解释了占卜在中国古代的盛行。

4.生长

在运动的状态、方式、轨迹之外,中国古人对运动的经验描述还涉及特定的运动事例。就自然界来说,典范的事例即植物生长;而其作为模型,最显著的就是用于描述家族的传承,尤其是将祖先与后代类比于植物的根与枝叶,如“文王孙子,本支百世”(《诗经·文王》)、“先祖者,类之本”(《荀子·礼论》)或“父母者,人之本”( 《史记·屈原贾生列传》),“本”即根、“支”则为枝叶。但同样值得注意的是这些描述植物生长的词汇也被挪用于描述政治秩序,如“君,根本也,臣,枝叶也”( 《淮南子·缪称》);因此对君权的维护就能类比于园丁“数披其木,毋使枝大本小”( 《韩非子·扬权》)。不过就政治理念来说,除了君,中国古人也强调民众是国家的根,即所谓“民惟邦本,本固邦宁”( 《尚书·五子之歌》)。这个著名主张通常被研究者概括为“民本”,但人们很少注意到其实质是一个生长隐喻,是把执政者重视民生比拟为园丁给植物固根。当然,不仅血缘与政治,整个属人的领域在古典中国思想中都曾比拟为“生长”的产物。比如,宣称“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”( 《孟子·离娄上》),以及“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”( 《礼记·大学》),就是把人伦的建构看成以“修身”为根、层层递进的生长序列。并且,“修身”实践本身也能被描述为一种生长,如“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)、“艺者,德之枝叶也;德者,人之根干也”( 《中论·艺纪》),就是令德行在人身上生根发芽。

除了谈论“德”作为生长之根的意义,中国古人也强调“道”是根,前者主要是对人格养成的描述,后者则是对道作为终极依据的象征。这包括,一方面以根来表象道是万物的依据,典型说法有“天地根”(《老子》第6章 )、“夫物芸芸,各复归其根”( 《老子》第16章)等;另一方面,对属人的领域来说,作为生长之根的道则象征着治国的依据,即“百事之根”( 《淮南子·原道》);此外还有专门对执政者来说的“深根固柢”(《老子》第59章 ),是把基于道的指导治理国家类比于园丁为植物固根。不过,古人以描述“生长”的方式刻画道作为依据的形象,除了将之比喻为根,也比喻为母亲,典型如“万物之母”与“有国之母”(《老子》第1、59章)。但从“事例”的角度看,将道描述为“根”要比描述为“母”更有优势,因为母亲也有母亲,这似乎暗示了“孕育”万物的“道”也是被其他东西“孕育”出来,因此不能表现其作为终极依据的终极性;相反,植物的生长则并不预设在先的东西,即植物只是从自己的根生长为自己,因此使一切得以“生长”的道若像植物一样,其作为终极依据的终极性就能描述为“自本自根”(《庄子·大宗师》)。

5.制作

生长之外,中国古人还关注另一种运动事例,不是自然的,而是人工的,即从材料到产品的制作。将制作说成“运动”似乎不太符合今天的经验。但在古人,既然“动静”并不专属于物,也有“行为动静”,则属于“行为”范畴的制作当然能被视为运动。重要的是,这一运动事例被模型化,往往与生长运动的模型化存在竞争,即制作与生长能用于谈论同一话题并得出相反的结论。比如,主张人性善的人会将性、善关系类比于植物萌芽与长成的关系,也即人性中有善的种子或“端”(《孟子·公孙丑上》),所以有向善“生长”的内在趋向;否定人性善的论者则不然,是将人性看成无规定性的原始材料即“本始材朴”( 《荀子·礼论》),因此认为善仅来自外在“制作”,人性本身没有善,就像材料不等于产品。很清楚,这里对人性的不同看法不是体现于抽象理论,而是基于不同的经验模型;也就是说,经验的差异要比理论的对立更能展现中国古人的观念分歧。

这一点,除了性、善关系,也能从古人对道、物关系的论述中看到。将道比拟为“根”,这固然是对道的终极性的描述,并且如前所见,相比于说成“万物之母”,“根”更适合展示道的终极性,即“自本自根”象征的道只依赖自己,不依赖其他。但“自本自根”其实也意味着道只决定其自身,对万物则只有生成,没有管控,就好像植物的根干不能控制枝叶的长势,甚至会出现“枝大本小”的情况。所以,古人将“道”比拟为“根”的同时,也会承认其对事物的存在不做干涉,这就是“无为”。然而,当人工制作被挪用为言说道物关系的模型时,则表现出相当显著的管控意义。比如,道被比拟为“大冶”( 《庄子·大宗师》),因此对万物的管控就是以煅烧的方式为其塑形,这也叫“陶冶万物”(《淮南子·俶真》)。并且,“陶冶”一词在今天还在使用,如“陶冶情操”,可说是对理想人格的“塑形”。但除了煅烧,基于切割的制作也能用于描述道物关系。此时,道对万物的管控又能描述为以“切割”的方式建立区分,如“道,理之者也”“理定而物易割”(《韩非子·解老》)。值得注意的是比拟于切割的道物关系,其作为“管控关系”的意义尤其被中国古人设定在政治领域,那就是:为了避免群体生活陷入无序,统治者需要以道为标准,为全社会在等级、能力、资源等方面“定分止争”( 《管子·七臣七主》)。而正因为切割是“分”的象征,所以典籍中,据以“定分”的道常被比喻为刀剑斧凿等切割“利器”;负责“定分”的君王则被比喻为使用“利器”的木匠或厨师。

结语:哲学性与理解力

以上阐述了中国古人最熟悉的经验素材,主要是关于身体、时空与运动的描述,如何被“挪用”为谈论其他问题的模型。不过,也应当承认,这些经验描述会在模型化的过程中被淡忘,比如,今天的中国人在使用“聪明”“开头”“体会”“实体”等词时,可能淡忘了古典的涉身经验;使用“上级”“下属”“优先”“包容”“正直”等词时,可能淡忘了古典的时空经验;还有,使用“动心”“响应”“可行”“根本”“陶冶”等词时,可能淡忘了古典的运动经验。但遗忘并不意味相关的古典经验已经逝去,毋宁说,它们只是沉淀到思想的底层,作为潜意识性质的框架在起作用,否则,就不会有以上现代语汇的出现。是故,从某种意义上说,“旧经验”比“旧思想”更有跨越时空的连续性。当然,如果“旧经验”指的是沉淀在思想底层的经验模型,也必须指出“旧经验”不是真正的经验,即并非转瞬即逝的个人感受,而应当是日常形成的描述经验的一般方式,尤其是经验词汇的习惯用法。因此,前文关于经验模型的讨论,在类型上并不是要追溯古典思想的经验起源,而仅是去探讨那些平凡而日常的经验词汇在何种情况下会出现不平凡或非日常的“挪用”。

本文所以特别关注这种现象,一方面,是有见于经验词汇的确在古典中国思想的概念语言中扮演了相当关键的角色;另一方面,也是有见于中国哲学的传统研究聚集于“天”“道”之类的抽象词汇,会窄化中国古人的概念语言,将之限定为一种抽象语言。而正如最初所提及的,这要归因于研究者对哲学性即抽象性的偏好,也即似乎只有聚集于抽象词汇,才能揭示一种思想的哲学性。笔者并不质疑这种偏好,但始终认为,对一种思想的“哲学性”的揭示不应该以“可理解性”的削弱为代价。因此,如果呈现在今人眼前的古典中国思想,尤其是它的概念语言,虽然足够抽象,却难以理解,这“抽象”不过就是空洞无谓的表现。而这种空洞的抽象性不但会损害中国思想作为“哲学”的名誉,还可能迫使研究者去其他文化传统的概念资源中寻找意义的“填充物”,最终令中国哲学成为某种理想哲学的复制品。

有鉴于此,无论在何种现代名义下研究古典思想,都应该把重建理解力的任务摆在首位。而对名为“中国哲学”的现代研究来说,更意味着需要对已有的研究视角做出调整,尤其是调整关于哲学性的看法。那就是,能被称为“哲学”的思想除了是抽象的,也应该是可理解的。并且,鉴于对思想的理解首先是理解表达思想的概念语言,所以调整对思想之哲学性的看法,又尤其是调整对概念语言的看法,即一套概念语言是可理解的,必定是以某种方式关联于经验世界。所以对中国的情形来说,绝不应该把本来扮演重要角色的经验词汇排除在承载思想的概念语言之外,仅关注那些看似抽象的表达。当然,这并不是要抹消日常语言与哲学语言的界限。但即便人类语言存在“日常的”与“哲学的”之分,来自古典中国的案例也足以表明“哲学语言”可以是超出日常用法的“日常语言”。所以对改善中国哲学的研究来说,自然应该对语词超出日常意义的“挪用”进行充分的实证研究。应该说,本文从事的就是这种实证性质的思想研究,所以与中国哲学传统的范畴研究不同,着眼点不在“天”“道”之类的抽象词汇,而是按照“能近取譬”的原则,辨析日常使用的经验词汇如何得到一种跨领域的挪用。

来源:中国社会科学网

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文章来源:本文转自《中国社会科学》2023年第10期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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