改制是公羊学的微言，亦是经世致用最集中的体现，同时招致的非议也最多。在改制理论的阐释史上，董仲舒无疑是最重要的关节。本文旨在系统梳理董仲舒的改制理论，展现问题的层次与复杂性，并廓清后世的诸多误解。
1.以往看待董氏改制理论的三种意见
《春秋》有大义有微言，大义在于诛讨乱臣贼子，而微言则在于改制立法[1]。改制对于《公羊》家来讲是极其重大的问题，而董仲舒作为《公羊》先师，十分重视改制问题。“六科十指”中的“承周文而反之质”[2]说的就是改制的问题。而《春秋繁露》中的《三代改制质文》一篇，则详细的论述了改制的内容。然而要确切的理解董仲舒的改制思想，却存在着诸多的困难。
首先，后世对于董仲舒的改制思想的理解，有很大的争论。以康有为为代表的《公羊》学家，极力推崇董子的改制思想，认为：“《春秋》专为改制而作。然何劭公虽存此说，亦难徵信，幸有董子之说，发明此义。”[3]在实际的政治中，康有为也通过推尊董子，来推行改革。另一方面，以苏舆、朱一新为代表的康有为的反对者们，却试图将董仲舒与“改制”剥离开来。苏舆甚至认为《三代改制质文》一篇仅仅是“但述师说”，并非是《公羊传》或者董仲舒自己的思想；同时将改制思想归于何休，认为何休用“改制”以及其他相关的概念，如“王鲁”、“通三统”、“《春秋》当新王”等等来注释《公羊传》，才造成了后世对于《公羊传》以及董子的误解[4]。徐复观先生则认为，“改制”、“绌夏亲周故宋王鲁”等思想“最表现了仲舒《春秋》学的特色，而为后来许多附会之说所自出”[5]。又认为董仲舒的“以《春秋》当新王”“实是以孔子即是新王”，并且通过历史事实的考察，认为“王鲁绌夏亲周故宋”等等思想，“在《公羊传》中是毫无根据的”，而是出于董仲舒的附会。
上述三种不同的看法都有不合理之处。康有为认为唯有董仲舒能明《春秋》专为改制而作，这显然是“有为”之言。苏舆等人将董仲舒与改制思想剥离，也是武断的。因为“王鲁”、“通三统”、“《春秋》当新王”等概念，《春秋繁露》有明文。徐复观先生认为改制思想是出于董仲舒的附会，则是从历史的角度看待问题，将改制问题坐实了看，但是这种的理解方式是否合理，是值得商榷的；另外《公羊传》是否已有改制的思想，也是值得讨论的。
所以我们有必要对于董仲舒的改制思想进行全面的考察。具体分三个方面进行，首先，讨论改制思想与《公羊传》的渊源；其次，讨论改制的具体内涵，揭示改制的三个层面；再次，讨论改制的逻辑起点，即《春秋》当新王，并明确改制是孔子所“托”，不可以“坐实”看待；最后，讨论董仲舒的改制思想与“辟秦”的关系。
2.《春秋公羊传》中的改制渊源
《公羊传》虽未有“改制”二字，然而确有改制之内容。
【春秋经】（桓公十一年）郑忽出奔卫。
【公羊传】忽何以名？《春秋》伯子男一也，辞无所贬。[6]
段熙仲先生云：“新王改制之说，《传》有明文：‘《春秋》，伯子男一也。’通三为一，正《春秋》之改制也。”[7]周代诸侯有五等爵制，分别是公、侯、伯、子、男，段先生认为“通伯子男为一”，改为三等爵制，就是《公羊传》改制的明文。而且“辞无所贬”的论断，也印证了改制之事。
郑国之君本为伯爵，所以忽当成为“郑伯”。但当时其父郑庄公去世不满一年，按照《春秋》的名例，“君薨称子某，既葬称子”[8]，则忽应称“郑子”，表明嗣君居丧期间，应尽子道，不忍当父之位，这就是《公羊传》所谓的“辞有贬损”。故而因丧贬称“郑子”，在周代五等爵制的体系下是没有任何问题的。然而《春秋》却书“郑忽”，却有另外的考虑。《公羊传》认为，“郑子”的称谓，不能够体现嗣君居丧的贬损之义，因为《春秋》改制，将周代的五等爵制中的“伯子男”合为一等，所以称“郑伯”与“郑子”是没有区别的，只好通过称名来体现[9]。
“《春秋》伯子男一也”，也是董仲舒的改制理论的渊源。董仲舒云：
《春秋》郑忽何以名？《春秋》曰：伯子男一也，辞无所贬。何以为一？曰：周爵五等，《春秋》三等。[10]
可见董仲舒的改制思想，是接着《公羊传》说的。同时董仲舒与改制相关的一些概念，也是从《春秋》的书法中得出的，我们举“绌夏”这个概念为例。董仲舒云：
《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。称子又称伯何？见殊之小国也。[11]
按照“通三统”的讲法，王者兴起，以前两朝的子孙为“二王后”，封之为大国。以周朝为例，宋国和杞国作为二王后，故封为大国。董仲舒认为《春秋》当新王，作为一个假托的新的王者兴起，故而周和宋就是新的二王后，封为大国，杞国则由二王后降为小国。这就是“绌夏”。按照《春秋》三等爵，公为一等，侯为一等，伯子男为一等，其中伯子男为小国。如果没有“绌夏”的话，则杞当称“杞公”，而《春秋》中只有“杞伯”和“杞子”。董仲舒认为，“称子又称伯”，是因为《春秋》“绌夏”，“弗同王者之后”。此外，“王鲁”、“亲周”、“故宋”等等概念，都可以在《春秋》具体的文辞中找到根据[12]。
3.改制的层次
由上可知，董仲舒改制的思想来自《春秋》，又有更加详细的论述。《春秋繁露·楚庄王》中的一段插话，可以看作是董子论改制的总纲：
《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。然而介以一言曰：“王者必改制……今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：“无为而治者，其舜乎！”言其主尧之道而已。此非不易之效与？问者曰：物改而天授显矣，其必更作乐，何也？曰：乐异乎是。制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。乐者，盈于内而动发于外者也。应其治时，制礼作乐以成之。成者，本末质文皆以具矣……由此观之，正朔、服色之改，受命应天；制礼作乐之异，人心之动也。二者离而复合，所为一也。[13]
董仲舒在这里将改制分为三个层次：首先是“受命应天”层面的改制。所改内容包括正朔、服色、居处、称号等等象征性的东西，借此表明政权的合法性来自于天，将自身与前朝的继体守文之君区别开来。《白虎通》也表达了相同的意思：
王者受命必改正朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。[14]
何休亦云：
王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。[15]
董仲舒认为，只要是“受命”之王，就必须改制以“应天”，以革命取得天命的王者需要改制；通过禅让取得天命的王者，也需要应天改制。《汉书·董仲舒传》对策云：
孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已。[16]
可见“受命应天”层面的改制是政治生活中的必要程序[17]，起到“慎始”的作用，同时将政治与天道紧密的联系在一起。
第二层含义则是“救衰补弊”层面的改制，按照《三代改制质文》篇中的表述，就是“文质”之改[18]，涉及到具体的社会问题，针对的是“乱世”。出现乱世的原因是王朝所推行的制度各有所偏，或文或质，到了后期就滋生了很多弊病，需要矫枉过正。在改革达到教化的目的之后，就可以制礼作乐，形成自身的一套法度。
当然，如果社会没有弊病，“继治世”的王者就不需要在文质上有所改革。《汉书·董仲舒传》对策云：
道者，万世亡弊；弊者，道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。[19]
董仲舒认为，尧舜禹禅让是“继治世”，故而不需要在实质性的制度上有所改革。殷、周都是“继乱世”故而需要有“救弊之政”，依照文质的损益进行改革[20]。之所以能够依据文质进行改革，其前提是文、质之法都本于道，是道的两端。
所以改制的第三个层面，便是“改制而不变道”。董仲舒认为：“王者有改制之名，无变道之实”。我们认为，这个不变之“道”应该有具体所指，《礼记·大传》有更为经典的表述：
立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。
“亲亲”、“尊尊”、“长长”、“男女有别”是最基本的政治、伦理价值，郑玄认为是“人道之常”。这与董氏所云“道之大原出于天，天不变，道亦不变”相通。
明确了改制的三个层次之后，我们可以详细的考察董仲舒《三代改制质文》篇中的改制理论。
4.改制应天中的三正、三统
董仲舒论改制的第一个层次是“受命应天”，解决的是王朝合法性的问题。在具体的改制内容中，改正朔是最重要的，因为历法直接是天道的体现。然而改正朔的讲法并不见于《春秋经》或《公羊传》，是董仲舒对于经传的阐发：
《春秋》曰“王正月”，《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王，而后言正月？王正月也。”何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。[21]
《春秋》在鲁隐公元年书写了“王正月”三字，从文字表面上看，仅仅是时间的记录，没有改正朔的意思[22]。而《公羊传》则敏锐的注意到，在“正月”之前，还有“王”字，表明这是特定王者的正月，但是也没有明确的表示，王者兴起当改正朔。董仲舒则认为，王者的“特定性”是通过“改正朔”表现的，以此代表天命的转移。不仅如此，董仲舒还提出了“三正”的概念，将改正朔的思想系统化。
三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑……法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白……法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤……法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。[23]
所谓的“三正”，指的是三种不同的历法，分别以建寅之月（即夏历一月）、建丑之月（即夏历十二月）、建子之月（即夏历十一月）为正月；同时以平明、鸣晨、夜半为一日之始。董仲舒认为，王者改正朔是为了顺应天命，“三正”系统就是天道的体现，原因是建子、建丑、建寅三月，是万物刚开始生长的阶段，万物由“始动”到“始芽”到“萌达”，颜色也经历了赤、白、黑三个阶段，过了这三个月，万物就“不齐”了[24]，所以古人称之为“三微之月”。
董氏又云：
其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应而正，统正其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。[25]
可见正月是“岁之要”，起到“统正而其余皆正”的效果，故而改正朔要顺应天道，只能限定在万物初始的“三微之月”。这是“三正”系统的第一个要求。第二个要求是，王者改正朔要按照“三正”的顺序，这样就必须考虑到前朝的统绪，如果前朝是以建子之月为正月，那么本朝只能改为建寅之月，这也是天道的顺序，不可跳跃。《白虎通》亦云：“三正之相承，若顺连环也。”[26]这个规定实际上是肯定了前朝的合法性，同时也提醒新的王者，“天子命无常，唯德是庆”[27]，是法天道的宽容的政治历史观[28]。
董仲舒非但承认前朝曾经的合法性，甚至在“三正”系统中提出了“存二王之后”的要求。董仲舒三言“具存二王之后”，这就是“通三统”的观念。具体来说，就是封前两朝的后人为大国，在其封国境内推行本来的正朔和制度，供王者取法，尊而不臣。这是“三正”系统的第三个要求。只有做到了上述三个要求，改正朔才是合天道的。
同时，在“三统”之上，董仲舒更有“五帝”、“九皇”的讲法。
绌三之前曰五帝……故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。……文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。……故天子命无常。唯命是德庆。[29]
王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。使服其服，行其礼乐，称先王客而朝……帝，尊号也，录以小何？曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者，明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。有一谓之三（苏舆以为“三”当作“先”）代，故虽绝地，庙位祝牲犹列于郊号，宗于代宗。故曰：声名魂魄施于虚，极寿无疆。[30]
董仲舒认为，王者兴起，则封二王后为大国，通自身一统而为“三统”；同时二王后以上五个朝代则为“五帝”，封之为小国；“五帝”之上则为“九皇”，封之为附庸；九皇之上则降为民，没有封地。三统、五帝、九皇是不断变动的，所谓的“三而复、五而复、九而复”体现了天命的流转。另一方面因为天道本身是“不易者”，故而要优待王者之后，有大国、小国、附庸之封，即使“下极为民”，也能“宗于代宗”，作为历史上的王者受到祭祀。可以说，“五帝”、“九皇”之说是“通三统”的延伸。
5.改制中的“再而复”、“三而复”、“四而复”
“三正”、“三统”是形式上的改制，是要解决王朝更替的合法性问题，然而对于乱世而言，改制还应该“补衰救弊”。董仲舒改制理论中的“再而复”、“三而复”、“四而复”便是针对实质性的制度。
首先是“文质再而复”。“文质”的思想可追溯到孔子。
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[31]
“质”有朴实、朴素、底子的意思，引申则有本质的意思。“文”有装饰的意思。孔子用“文”与“质”形容野人和史官，认为野人直情径行，质朴有余而失之于鄙陋，史官修饰过度，君子则要求文质兼备。同时孔子也有将“文”的概念用于礼制上的倾向，如《论语·八佾》云：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
董仲舒则完整的将文质的概念运用到礼制之上。首先以文质来区别礼的内涵与仪节，董氏云：“礼之所重者在其志。……志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。”[32]更进一步，董仲舒认为礼的内在价值也有文质之分，那就是“亲亲”与“尊尊”之异。“亲亲”与“尊尊”是礼制的两个面向，缺一不可，然而具体到某个朝代的礼制时，则或偏于“亲亲”，或偏于“尊尊”。无论偏向哪一方，到政教衰乱之时，都会出现相应的弊端，需要从相反的一端进行改制除弊，董仲舒云：
主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先嘉疏，夫妇昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊宫明堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭。玉厚七分，白藻三丝，衣长前衽，首服员转。鸾舆尊盖，备天列象，垂四鸾。乐桯鼓，用羽龠舞，舞溢椭。先用玉声而后烹，正刑多隐，亲戚多赦。封坛于左位。
主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妻，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先秬鬯，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂内方外衡，其屋习而衡，祭器衡同，作秩机。玉厚六分，白藻三丝，衣长后衽，首服习而垂流。鸾舆卑，备地周象载，垂二鸾。乐县鼓，用万舞，舞溢衡。先烹而后用乐，正刑天法，封坛于左位。[33]
董仲舒认为“文质”之异是取法天地阴阳，具体的表现是礼制上的主导原则有区别，质家讲究“亲亲”，文家讲究“尊尊”[34]。礼制原则的不同，直接影响到具体政治、伦理的倾向，其中包含了继位的次序、母子关系、夫妻之间的尊卑、以及刑罚的原则等等。在处理这些问题时，到底是注重天然的血缘，还是政治上的尊卑，这对于一个王朝来说是实质性[35]的大事。
首先是继位顺序的问题。董仲舒所提及的“立嗣予子”、“立嗣予孙”含义不明，何休则将这个问题讲的非常清楚，何休云：“嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。”[36]董仲舒所言的“立子”、“立孙”指的应该也是“嫡子有孙而死”的情况。从礼制上看，无论是质家还是文家，对于嫡长子继位是没有争论的，因为嫡长子是父亲的“正体”[37]。所谓的“体”指的是“父子一体”，强调直接的血缘联系，体现“亲亲”之情；“正”注重嫡系概念，体现“尊尊”之义。嫡长子兼具“体”、“正”。嫡孙是“正而不体”，庶子则是“体而不正”。在嫡长子有孙而死的情况下，质家重“亲亲”，故而立血缘上更近的庶子；文家重“尊尊”，则立嫡孙。
其次是母子关系，更确切的来说是“母以子贵”的问题。所谓的“母以子贵”，指的是妾子立为国君，追尊自己的生母为夫人的制度[38]。按照礼制，只有国君之妻可以称为夫人，妾不能称为夫人，而妾子继位之后，问题就复杂了。质家认为，妾子继位，从血缘的角度，必定想要推尊自己的生母，这是“亲亲”之情，故而“母以子贵”，得为夫人。文家则坚持尊尊之义，认为妾子既然成为了法定的继承人，那么他法定的母亲就是嫡母；同时妾子如果追尊生母，则是“子尊加于母”，从“尊尊”的角度看来，也是不合法的，故而“妾不以子称贵号”[39]。可见强调“亲亲”还是“尊尊”，直接影响到母子关系。
其次是夫妻关系。夫妻关系有两层含义：一方面，从“尊尊”的角度来说，天无二日，家无二主，夫为妻纲，夫尊而妻卑。另一方面，从生育子女的角度来讲“夫妻牉合”，同时夫妻之间又有亲亲之情，故而相对来说夫妻又是平等的。这两种观念在质家和文家的制度中有不同的侧重，具体的表现就是夫妻方位的问题。质家的方位是“对坐而食，丧礼别葬，昭穆别位”。“对坐”是相向而坐，类似于《仪礼》中的宾主之位，是平等的，而夫妻的对坐，侧重“亲亲”之情。“丧礼别葬”和“昭穆别位”也是这个道理。文家的方位则是“同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆”。“同坐”是同向而坐，则一定要分别尊卑，“同坐而食”就是表现夫为妻纲的“尊尊”之义。可见文家与质家对夫妇一伦的理解也是各有侧重的。
其次是刑罚的原则。对待一般人的犯罪，自然是按照法律的规定行刑。但是对于亲属犯罪的处罚，则有不同的原则。文家本着“尊尊”之义，对待亲属犯罪是“正刑法天”一视同仁，苏舆注云：“执法称天而行，不避亲戚……《左氏传》所云‘大义灭亲’皆是也。”[40]质家则本着“亲亲”之情，“正刑多隐，亲戚多赦”。按照《礼记·文王世子》讲法，所谓的“隐”，是在隐蔽之处行刑；所谓的“赦”，是在行刑时，国君出于亲情而下赦免之令，然而有司仍旧依法而行。并非不追究亲属犯罪的责任，而是在追究的同时融入亲情的因素，兼顾法律与人情，使得对亲属犯罪的惩罚不那么的理所当然。文家与质家两种刑罚原则，虽然在结果上都惩治了亲属的犯罪，但是所体现的价值是完全不一样的。
由上可见“文”、“质”所代表的是两种倾向不同的价值理念，所涉及的内容也关系到具体的政治伦理生活。一旦礼义规范兴起之后[41]，必然有“文”、“质”两个层面，理想的王朝是文质完美的结合，兼顾“亲亲与尊尊”。但是文质层面的改制本为“继乱世”而设，三代以下的王朝都有所偏。新王朝兴起，也依据文质循环的顺序进行改制除弊，然而矫枉过正，也会有新的弊端，这就是董仲舒所言的“文质再而复”。
董仲舒改制思想中还有“商、夏、文、质四而复”，在文质之上又增加了“商”、“夏”两种制度。
主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊宫明堂员，其屋高严侈员，惟祭器员。玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员。鸾舆尊盖，法天列象，垂四鸾。用锡舞，舞溢员。先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳。封禅于尚位。
主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先亨，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂方，其屋卑污方，祭器方。玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退。鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾。乐设鼓，用纎施舞，舞溢方。先亨而后用声。正刑天法，封坛于下位。[42]
“四而复”中的“商”、“夏”并不是具体的朝代之名，而是与“文”、“质”一样，都是制度之名。然而“商夏”也是法天地阴阳，所涉及到的具体的制度，以及制度所反映的“亲亲”与“尊尊”的倾向，与“文质再而复”基本上是相同的。《说苑·修文》篇云：“商者，常也。常者质，质主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。”汪高鑫先生据此，从训诂的角度认为“一商一夏，亦即一质一文”[43]。苏舆亦云：“其实商夏亦文质之代名。”[44]段熙仲先生也认为：“（商夏文质）其目则四，其实则二。”[45]康有为甚至认为：“天下之道，文质尽之。”[46]康氏之言略显夸张，但是就改制救弊的角度来看，有“文质”这对概念足矣，为何还要有“商夏”这两个概念？我们需要考察“四而复”的具体所指。董氏云：
四法修于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本。……故天将授舜，主天法商而王……天将授禹，主地法夏而王……天将授汤，主天法质而王……天将授文王，主地法文而王。[47]
我们看到，舜用“商”法，禹用“夏”法，汤、文王则用“质”、“文”之法。舜禹之制作为一个整体来说，与殷周之制又有不同。《礼记·表记》云：
子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”
按照《表记》的说法，虞夏是质，而殷周是文。孔颖达《正义》亦云：“夏家虽文，比殷家之文犹质；殷家虽质，比夏家之质，犹文于夏。故夏虽有文，同虞之质；殷虽有质，同周之文。”[48]以此反观董仲舒“一商一夏，一质一文”之说，则“商夏”较“文质”更加的质朴。康有为云：“天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。”[49]可见后世是越来越文。那么后世之改制是否可以用虞夏之法？《表记》又云：
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。”
《表记》认为虞帝之法是后世王者“弗可及”的，据此而言董子“商夏文质四而复”的思想，段熙仲先生云：“古质而今文，孔子叹虞帝之不可及，固可与《春秋》改文从质之说合。”[50]由最质朴的“虞帝之不可及”，则后世“渐文”的王者，当依“文质再而复”之法进行改制。既然如此，那为什么在“文质”之上，还要加上“商夏”二法，是否如苏舆所云，《三代改制质文》篇是“但述师说”，“四而复”仅仅是保存异说而已？我们认为“商夏文质四而复”之说，是在“文质再而复”循环改制中，加入了历史渐进的因素。康有为将其与“三世说”结合了起来：
天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作，质也；《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质。然皆升平世质家也，至太平世，乃大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。[51]
这段话虽然不是针对“四而复”而言，但是在改制之中融入历史渐进的思想是明显的。康有为认为尽管“天下之道，文质尽之”，但总体的趋势是向“文”的方面发展的。尽管按照“文质再而复”的观点，《春秋》应该属于“质家”，康有为则认为“《春秋》实文统”。这个矛盾，在“四而复”的系统中就能够得到合理的解释，《春秋》虽然是“质家”，但是与“商夏”之法比起来，还是偏文的。更重要的是，康有为将“文质”改制与“三世说”结合起来，把三代以下的“文质”改革，归在“升平”之世，则确定了“文质”改制的在历史中的性质[52]。我们认为，董仲舒在“文质再而复”之上又提出“商夏文质四而复”的观点，是为了表明改制之中也应有进化的元素。
另一方面，段熙仲先生认为，董仲舒“四而复”思想来自《论语·卫灵公》“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。’”在公羊家看来，孔子改制为后王制法，之所以提及舜、夏、殷、周四朝，是为了集群代之美事。《宋书·礼志》云：
孔子称“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》”。此圣人集群代之美事，而为后王制法也。[53]
既然是“集群代之美事”为万世之法，故而改制以“太平”为最终目的。而在董仲舒“文质”之上加“商夏”之法，正是在改制之中融入历史进化的元素，不断接近“太平世”之制。二说似可相通。
在董仲舒“救衰补弊”层面的改制中，除了性质相近的“文质再而复”、“商夏质文四而复”之外，还有“三而复”的说法。“三而复”亦可以追述到孔子。
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[54]
孔子认为夏殷周三代的礼制不同，有所损益，董仲舒据此提出了“三而复”的概念。“三而复”有两种，一为“三正”，一为“三教”。“三正”属于“受命应天”层面的改制，前文已有论述；“三教”则是实质性的礼制损益，董仲舒《对策》云：
册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者，万世亡弊。弊者，道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。[55]
“三王之教”虽然是汉武帝的策问之语，但是董仲舒所言的“夏上忠，殷上敬，周上文”却是“三教”的具体内容。董仲舒在《对策》中区分了“继治世”与“继乱世”两种情况，而“三教”改制属于“继乱世”。设立“三教”的目的，在于“救溢扶衰”，由此我们认为，“三而复”也属于“救衰补弊”层面的改制。关于“忠”、“敬”、“文”之教具体的弊端，《礼记·表记》云：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。
周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
所谓的“弊”，按照郑玄以为产生于“政教衰失之时”，“忠”、“敬”、“文”分别“野”、“鬼”、“薄”的弊病。另一方面“忠”、“敬”、“文”的循环，恰好能够互相补救各自的弊病。《白虎通》云：
王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正[56]之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。[57]
“三教”虽各有所偏，但都出自于“道”，故可相救，如《白虎通》所云：“三教一体而分，不可单行……忠、敬、文无可去者也。”同时像“文质”法天地阴阳一样，“三教”也有所取法，《白虎通》云：
教所以三何？法天地人，内忠，外敬，文饰之，故三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。[58]
可见“忠”、“敬”、“文”三教是取法天地人，故而有“三而复”之说。同时“三教”与“文质”都是为了“救衰补弊”，针对的都是具体的礼制问题，故而董仲舒以“文质”配“三教”。
王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人。[59]
仅从礼制层面来看，“文质”说对应的是“尊尊”与“亲亲”两项基本原则，文质损益也就是“尊尊”、“亲亲”各有偏重，而“三教”之义却没有“文质”来的明朗。“三教”中的“敬”与“文”可以分别对应“质”与“文”，而法人的“忠教”却比较复杂，从《白虎通》“内忠，外敬，文饰之”之语看来，“忠”似乎比“敬”更加来的质朴。所以我们认为，“忠教”似乎不像“亲亲”与“尊尊”那样，属于制礼的原则，“三教说”相对于“文质说”而言，应该是异说。
董仲舒所云的“三而复”中的“三正”，却能很好的与“文质”说结合，“三正说”解决形式上的“改制应天”问题，“文质说”则解决实质性的“救衰补弊”问题，分别对应改制的两个层面。据此我们推测，董仲舒的“三教”之说或本于“三正”[60]。
经过上述讨论，我们认为董仲舒“救衰补弊”层面的改制有“文质再而复”、“商夏质文四而复”、“忠敬文三而复”三种说法。其中“文质说”中的“亲亲”、“尊尊”原则是礼制损益的根本；“商夏质文说”从性质上也属于“文质说”，提出“商夏”之法，为的是将历史进化的观念引入改制之中，最终使得所改之制能“兼群代之美事”，达到“致太平”的效果；“忠敬文三而复”由“三正”演变而来，相对“文质说”而言，属于异说。
6.“《春秋》当新王”与“王鲁”
由上文可知，董仲舒的改制思想来源于《春秋》以及《公羊传》，并且形成了改制的系统思想，无论是哪一种改制的说法，最后都指向“《春秋》当新王”。所谓的“王”指的是王者，在公羊学看来，《春秋》虽然是一本书，但是寄托着孔子拨乱反正致太平之志，故而将其“视为”一个“王者”；而所谓的“新”，是相对周朝而言，《春秋》继周之后成为一个“新王”。从现存的材料来看，“《春秋》当新王”是由董仲舒首先提出的，但是《公羊传》中已有“新周”的说法。
【春秋经】（宣公十六年）夏，成周宣谢灾。
【公羊传】成周者何？东周也。宣谢者何？宣公之谢也。何言乎成周宣谢灾？乐器藏焉尔。成周宣谢灾，何以书？记灾也。外灾不书，此何以书？新周也。[61]
“《春秋》当新王”的前提是周道不足观[62]，《公羊传》“新周”二字表达了这个意思。《春秋》记录灾异有特定的书法，一般来说仅记录鲁国以及“二王后”即宋国的灾异[63]，其他则视为“外灾”而不书，周天子亦在“外灾”之列。然而《春秋》于鲁宣公十六年书“成周宣谢灾”，依照灾异的书法，只有把周视为新的“二王后”这条经文才显得合理[64]，所以《公羊传》言“新周”。此外“成周”这个书法也印证了这一点，何休云：“系宣谢于成周，是若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。”[65]何休以为《春秋》变“京师”为“成周”就好像将周天子等同于列国，那么就可以将其视为王者之后而录其灾。
《公羊传》的“新周”到了董仲舒那里就演化为“《春秋》当新王，王鲁，绌夏，亲周，故宋”一系列之概念。结合“绌夏，故宋”来看，董仲舒的“亲周”也就是《公羊传》的“新周”[66]，即将周视为新的“二王之后”。同时董仲舒更明确的提出了“《春秋》当新王”的观点，以《春秋》当“一统”，并将其放到了不同层次的改制系统之中。
首先在“改制应天”层面，将《春秋》亦改正朔、易服色，而“通三统”。
《春秋》曰：“杞伯来朝。”王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。[67]
董仲舒认为《春秋》作为新的王者“当正黑统”，是按照“三正”理论而“改正朔、易服色”，同时将周、宋作为“二王后”封之为大国，通己为“三统”；又将原来的“二王后”杞国绌为小国，成为“五帝”，这些就是“受命应天”层面的改制。
其次，董仲舒认为《春秋》也有实质性的礼制改革，即《春秋》以质道救周的文弊。
礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之，介葛庐来是也。有文无质，非直不子，乃少恶之，谓州公实来是也。然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉？“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。[68]
“志”是内在的意向、感情，“节”是外在的仪节，两者分别对应礼制中的“质”和“文”。理想的礼制是文质的完美结合。孔子认为如果文质只能选择一种时，“宁有质而无文”，以此来救周文之弊。
另一方面，董仲舒又将“《春秋》当新王”与“王鲁”联系起来。
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。[69]
“王鲁”从字面上看，就是以鲁国为王者的意思。同时从“正黑统”、“绌夏亲周故宋”之文来看，董仲舒所理解的“王鲁”与“《春秋》当新王”是等同的。然而问题就来了，无论是“受命应天”还是“文质损益”层面的改制，都归属于王者。鲁国作为诸侯国，怎么能取代周天子作为王者呢？这也就是在问：《春秋》仅仅是一本书，怎么能成为新的王者呢？所以对于“王鲁”的解说对于理解“《春秋》当新王”以及相应的改制，是相当重要的。董仲舒认为，“王鲁”仅仅是“托王于鲁”，并非真的以鲁国为王者。
今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐桓以为远祖，宗定哀以为考妣，至尊且高，至显且明。其基壤之所加，润泽之所被，条条无疆，前是常数，十年邻之，幽人近其墓而高明。大国齐、宋，离不言会。微国之君，卒葬之礼，录而辞繁。远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。邾妻庶其、鼻我，邾妻大夫。其于我无以亲，以近之故，乃得显明。隐桓，亲《春秋》之先人也，益师卒而不日。于稷之会，言其成宋乱，以远外也。黄池之会，以两伯之辞，言不以为外，以近内也。[70]
孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”假其位号以正人伦。[71]
所谓的“缘鲁以言王义”，即借鲁国来表明王者之义、王心，鲁国仅仅是假托的王者，而非事实上的王者[72]。孔子所重在“王心”而非“行事”。我们认为，改制的“假托义”，也是由董仲舒首先发明的。康有为云：
“缘鲁以言王义”，孔子之意专明王者之义，不过缘讬于鲁，以立文字。即如隐、桓，不过讬为王者之远祖，定、哀为王者之考妣，齐、宋但为大国之譬，邾娄、滕、薛亦不过为小国先朝之影。所谓“其义则丘取之”也。自伪《左》出后，人乃以事说经，于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕皆用考据求之，痴人说梦，转增疑惑，知有事不知有义，于是孔子之微言没而《春秋》不可通矣。尚赖有董子之说得以明之。[73]
康氏之说十分精辟，董仲舒所言的“缘鲁以言王义”，所重并非是现实的鲁国，而是整个天下的王法，鲁国仅仅是借以表达王法而已。孔子之所以要“讬王于鲁”，因为改制是王者之事，孔子有德无位，若明显的作一改制之法，则当时周天子还在，有僭越之嫌[74]；而假借鲁国国史，则可以因行事而见王心，“因其国而容天下”[75]，这是圣人谦逊的体现。陈立《公羊义疏》云：“以《春秋》当新王，不能见之空言，故托之于鲁，所以见之行事也。所谓托新王受命于鲁也。托王于鲁，非以鲁为王，夫子以匹夫行褒贬之权，不可无以藉，故托鲁为王，以进退当世士大夫，正以载之空言不如行事之深切著明也。”[76]“王鲁”为假托，则“《春秋》当新王”也是假托，假托之王则为“素王”。董仲舒《对策》云：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”[77]“素”就是“空”的意思，假借之义是非常明显的。
既然“王鲁”、“《春秋》当新王”是假托，自然不会明显的与“时王”产生矛盾。董仲舒认为孔子之“讬王于鲁”仅仅由文辞之异体现，不显改周天子之制。
诸侯来朝者得褒，邾娄仪父称字，滕、薛称侯，荆得人，介葛卢得名。内出言如，诸侯来曰朝，大夫来曰聘，王道之意也。[78]
朝聘指的是国与国之间的外交活动，诸侯称朝，大夫称聘。然而鲁国的外交活动则有不同的文辞，鲁君或者大夫出访他国不言“朝”、“聘”，而是书“如”；反之，他国则分别国君与大夫访问鲁国的情况，称“来朝”或“来聘”。按照礼制，诸侯拜见天子称“朝”，诸侯互相间的拜访也称为“朝”。“如”字的意思，《尔雅·释诂》云：“如，往也。”仅表示到了某个地方去，远远没有“朝”来的庄重。《春秋》分别内外之辞，表明鲁国要高于其他诸侯国，以此体现“王鲁”之义，何休云：“传言来者，解内外也。《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内也。”[79]
同时“王鲁”之义又体现在诸侯来朝能够得到褒奖，如邾娄仪父之前失爵，应当称“名”，因其先朝鲁国，故受到褒奖而称字。可见《春秋》是通过“内外之辞”，将鲁国区别与其他诸侯以明“王鲁”之义，鲁没有称王，周未降为“公”，处处表现出尊时王之义，周天子依旧“王者无敌”[80]。
【春秋经】（成公元年）秋，王师败绩于贸戎。
【公羊传】孰败之？盖晋败之。或曰贸戎败之。然则曷为不言晋败之？王者无敌，莫敢当也。[81]
周天子虽然微弱而被晋国打败，然而从礼制上讲，晋是臣，周是天子，两者不对等，晋没有与周天子开战的资格，以此体现尊时王之义。对于“王鲁”与尊时王的关系，徐彦云：
《春秋》之义，托鲁为王，而使旧王无敌者，见任为王，宁可会夺？正可时时内鲁见义而已。[82]
所以“《春秋》当新王”、“王鲁”都是假托，孔子只是借此明王义，供后世王者取法。不仅仅是“《春秋》当新王”，包括之前的“三正”、“文质再而复”、“商夏文质四而复”、“五帝”、“九皇”之说都是假托，并非历史的真相，不可以坐实的看待。孔子改制以致太平，所针对的对象是后起的王者，在真正的王者没有起来之前，权且以《春秋》代替。同样的，董仲舒的改制理论，也不是为了解释历史事实，着眼点在于汉代具体的改制。
7.董仲舒的改制理论与“辟秦”
由上可知，董仲舒的改制理论到最后的关注点在于汉朝本身的“复古更化”，之所以需要“复古更化”，是因为汉承秦制，循而未改。虽然汉之“承秦”有其特定的历史背景[83]，然而汉代很多儒者却对秦朝进行了不遗余力的批评。贾谊云：
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕箒，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节，仁义之厚。信并兼之法，遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。是以大贤起之，威震海内，德从天下。曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。[84]
董仲舒《对策》云：
圣王之继乱世也，埽除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以徕，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。[85]
在董仲舒看来，秦朝的作法是“尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治”，后果是使得风俗败坏。依照贾谊的说法，风俗的败坏集中体现在伦常的毁弃。“借父耰鉏，虑有德色；母取箕箒，立而谇语，妇姑不相说，则反唇而相稽”，则“尊尊”、“亲亲”之义尽失，“抱哺其子，与公并倨”则是男女无别，而“亲亲”、“尊尊”、“男女有别”是伦理的根基，不变的常道。汉承秦制，也继承了这些“遗毒余烈”，汉朝要“复古更化”，必须要彻底摒除秦朝的弊政，这种辟秦的思想也延伸到了董仲舒的改制思想中。
依照董仲舒的改制思想来看，秦朝的作法完全是“变道”而非改制，而且秦始皇所行的“改制”之事，也是不合法的。秦始皇之“改制”，《史记·秦始皇本纪》云：
秦初并天下，令丞相、御史曰：“……寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”[86]
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。[87]
秦始皇改制包括两个方面，一是以“五德终始”理论定秦为水德，并且以夏历的十月作为正月；一是定其称号为“皇帝”。这两项内容在董仲舒的改制系统中属于“三正三统”的内容。这两种做法在都不符合规定。董仲舒认为改正朔必须在“三微之月”，即夏历的十一月、十二月、一月之中有序的选择。而秦朝以夏历的十月作为正月，在“三微之月”之外，不合天道，没有正始的含义，故而是不合法的。在处理前朝的关系上，新的朝代称“王”，拥有整个天下；“二王后”亦称“王”，而封为大国；之后则绌为“五帝”，封为小国；再之后则为“九皇”，封为附庸。从称号上讲，“皇”、“帝”要尊于“王”，然而“皇”、“帝”是后人追加前代之号[88]，虽然尊贵，但是现实中的封国却越来越小，董仲舒所谓“远者号尊而地小”[89]，故有“绌”为“五帝”，“推”为“九皇”之说。秦始皇不称“王”，而称“皇帝”，名为尊崇，实为贬绌。而且“皇帝”之称表明功德史无前例，水德胜火德则是相克[90]，所以对前朝没有恭敬谦卑之义，对于天命延续与流转的也没有敬畏，故而不合通三统之旨，这样的改制也是不合法的。如此则秦虽改制，不得为正统。段熙仲先生甚至认为，公羊学中的改制思想，实际上是针对秦朝的发愤之言。
《春秋》大一统，而又言通三统，书王正月，而又言三正，何也？儒生发愤于暴秦而屏之，不以当正统故耳。三统、三正俱以夏、商、周三代为正统，暴秦素在不足齿数之列。天统，地统，人统，为三统；子正，丑正，寅正，为三正。彼秦皇、李斯自以为功烈足以度越三皇五帝，而王又为七国所通称，是以有去“泰”著“皇”，号曰“皇帝”之妄，儒生愤之而有三统之说。王者三而止，其上则绌为五帝，更上则推而远之，曰九皇。曰“绌”、曰“推”，俱有《春秋》家贬外之意流露其间。意若曰：秦人虽自矜大，其实非正称号也。故曰：“元年春王正月，正也。其余（天王、天子）皆通矣。”号曰皇帝，不足妄窃之以自娱，适为绌远之辞耳。有是哉，儒生之迂也。夏以十三月为正，商以十二月为正，周以十一月为正，彼秦人者又妄以十月为正，则于此无说也。统之所以必三而复者此也。……秦始皇、李斯能焚儒生百家之书，而不能禁其不腹诽也。无如秦何矣，则屏之于统与德之外，儒生之迂也，儒生之发愤也。[91]
段先生此语，真为通人之论，董仲舒改制思想本为假托，注重的是承秦制之汉朝，故而改制思想也是有为之言。虽然如此，在托古改制背后，是董仲舒对于儒家最根本的价值与制的坚持，以及对于政治、伦理、文化的“变”、“不变”、“如何变”的思索，这一点也被后世公羊家继承，并不断焕发光彩。
注释：
[1]皮锡瑞云：“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱臣贼子以戒后世是也。所谓微言者，改制立法以致太平是也。”又云：“孔子惧弑君弑父而作《春秋》，《春秋》成而乱臣贼子惧，是《春秋》大义。天子之事，知我罪我，其义窃取，是《春秋》微言。大义显而易见，微言隐而难明。”（见《经学通论·春秋通论》，中华书局1954年版，第1-2页。）
[2]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第145页。
[3]康有为：《春秋董氏学》，载《康有为全集》（二），上海古籍出版社，1990年版，第773页。
[4]详见《春秋繁露义证》，第184页。
[5]徐复观，《两汉思想史》，香港中文大学出版社，1975年版，第220页。
[6]《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社1999年版，第99页。
[7]段熙仲，《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年版，第453页。
[8]《春秋公羊传注疏》，第188页。
[9]按照《春秋》的名例，国君出奔也是书名的，但是此处书“郑忽”，非因出奔之罪，而是居丧而贬损称名。其中原因，简单的说，就是郑忽出奔是祭仲行权的一个环节，后来在祭仲的帮助下，郑忽还是回到了郑国，所以郑忽先前的出奔并没有罪过。详参拙文《试论公羊学中的经权观——从<公羊传>到董仲舒》，载《现代儒学》第一辑。
[10]《春秋繁露义证》，第203-204页。
[11]《春秋繁露义证》，第199-200页。
[12]比如“王鲁”的概念通过内外之辞来体现，详见下文。“亲周”则《公羊传》有明文，宣公十六年夏，成周宣谢灾，《传》云：外灾不书，此何以书？新周也。“新周”与“亲周”含义相同，都是将周视为新的二王后。“故宋”即宋国还是作为二王后。《春秋》通过书宋国的灾异，“为王者之后记灾（异）”。其实改制的思想源头可追溯到孔子。段熙仲先生认为《论语》中的“质胜文则野，文胜质则史”即是文质说之所从来，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”、“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”、“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》”即是《春秋》改制说所由起也。（见《春秋公羊学讲疏》，第457页。）可见董仲舒改制之说渊源有自。
[13]《春秋繁露义证》，第15-23页。
[14]陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年版，第360页。
[15]《春秋公羊传注疏》，第8页。
[16]王先谦：《汉书补注》，上海古籍出版社，2008年版，第4046页。
[17]郑玄也持有相同的观点，郑玄认为：“帝王易代，莫不改正，尧正建丑，舜正建子。”（《尚书·尧典》孔颖达疏所引）《白虎通》亦云：“禹舜虽继太平，犹宜改以应天。”（《白虎通疏证》，第360页。）
[18]文质层面的改制，取自段熙仲先生的讲法。段氏云：“改制盖有二义：其一以新民之耳目，以明受命，所谓‘所以神其事’也；其一则承前代之敝而不可不有以救之，此则文质之说也。”（详见《春秋公羊学讲疏》，第461页。）
[19]《汉书补注》，第4046-4047页。
[20]《春秋繁露·三代改制质文》篇中有“文质再而复”、“天地人三而复”、“文质夏商四而复”三种不同的讲法，但是针对的问题都是补弊救衰，故而在此仅用“文质再而复”的说法来指代。
[21]《春秋繁露义证》，第184-185页。
[22]《春秋》有“春王正月”、“春王二月”、“春王三月”的经文，四月以下就没有“王”字，《公羊传》对此也没有相应的解释，后人则根据正月、二月、三月有“王”字推出改正朔的意思，但是就经传本身来看，并没有明确的改正朔之义。
[23]《春秋繁露义证》，第191-195页。
[24]《白虎通》云：“正朔有三何本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。敬始重本也……不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。”（见《白虎通疏证》，第362-363页。）
[25]《春秋繁露义证》，第197页。
[26]《白虎通疏证》，第364页。
[27]《春秋繁露义证》，第187页，原文作“天子命无常，唯命是德庆”，今依苏舆之说改。
[28]苏舆亦云：“古者易代则改正，故有存三统三微之说，后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。”见《春秋繁露义证》，第191页。
[29]《春秋繁露义证》，第186-187页。
[30]《春秋繁露义证》，第198-203页。
[31]《论语·雍也》。
[32]《春秋繁露义证》，第27页。
[33]《春秋繁露义证》，第210-211页。
[34]很多学者根据《汉书·严安传》“臣闻邹衍曰，政教文质者，所以云救也。”之语，以为用文质递变言世运是邹衍的观点。但是董仲舒所言的文质实际上是礼制中的“尊尊”与“亲亲”的原则，纵使借鉴了邹衍的说法，其精神实质还是礼制的原则，非阴阳家之旨趣，况且文质之说能追溯到孔子。
[35]当然也有学者不同意这种观点，宋艳萍先生认为：“‘质文说’所关于的基本上是政权的形式和特色，而非政治制度本身。”（详见宋艳萍《公羊学与汉代社会》，学苑出版社，2010年版，第282页）陈苏镇先生也认为：“（主天法商的虞舜礼制）显然是狭义的礼，大多只有象征性意义。”（详见陈苏镇《<春秋>与汉道——两汉政治与政治文化研究》，中华书局2010年版，第165页。）但是我们认为，“质文说”所反映的“亲亲”与“尊尊”的原则，恰恰是政治的指导原则，具体的政治制度，如下文所论述的继位次序等等，虽然是属于狭义的礼制，但都是“亲亲”、“尊尊”原则的延伸，不能视为仅有象征性的意义。而礼制的象征性部分，如宋先生所论的“政权的形式和颜色”，属于“受命应天”层面，是“三正”层面上的问题。
[36]《春秋公羊传注疏》，第13页。
[37]“正体”的概念取自《仪礼·丧服》。《丧服传》在解释父为长子服斩衰的原因时，认为长子是“正体于上，又乃将所传重也”。
[38]此处仅以诸侯之制为例，故言“夫人”。
[39]详尽的制度可参照《仪礼·丧服·缌麻章》“庶子为父后者为其母”条。
[40]《春秋繁露义证》，第209页。
[41]若是礼义规范没有兴起，则完全是质朴之情，有质而无文，就谈不上文质的问题。
[42]《春秋繁露义证》，第205-209页。
[43]汪高鑫：《董仲舒与汉代历史思想研究》，商务印书馆2012年版，第156页。
[44]《春秋繁露义证》，第184页。
[45]《春秋公羊学讲疏》，第458页。
[46]《春秋董氏学》，第786页。
[47]《春秋繁露义证》，第212页。
[48]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年版，第2083页。
[49]《春秋董氏学》，第786页。
[50]《春秋公羊学讲疏》，第458页。
[51]《春秋董氏学》，第786页。
[52]当然康有为以“太平世”为“大文”，则是他的有为之言。康氏理解的“文”为西方的物质文明，出于当时的政治需要，中国要向西方学习，故而将“大文”定为“太平世”之法。但公羊学中的“文”指的是礼制上的“尊尊”之义，并非物质文明，所以康氏以“太平世”为“大文”的说法，未必符合公羊学的原意。详细的考证参见曾亦老师之《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版，第二章第三节。然而康氏将“文质再而复”与“三世说”结合的思路，却颇为可取。
[53]《宋书》，中华书局1974年版，第328页。
[54]《论语·为政》。
[55]《汉书补注》，第4046-4047页。
[56]“正”陈立以为当作“王”。
[57]《白虎通疏证》，第369页。
[58]《白虎通疏证》，第371页。
[59]《春秋繁露义证》，第204页。
[60]实际上董仲舒的“三正说”的具体内容中，已经融入了“三教”的元素。《春秋繁露·三代改制质文》篇云：“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。……冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上……正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。……冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间……正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子……冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上。”（详见《春秋繁露义证》，第191-195页。）其中黑、白、赤三色，以及建寅、建丑、建子之制属于“改制应天”层面的内容；而戴冠、亲迎、殡尸的地点之异，则反应礼制精神之不同，属于“三教”的范围。以殡尸为例：在礼制中，不同的方位有不同的意义，东阶上是主人所在的地方，西阶上是宾客的位子，楹柱之间则介于主客之间。正黑统殡尸于东阶之上，则还把死者当成主人，反应的是“忠”的精神。正白统殡尸于西阶，将死者当作宾客，则完全以鬼神事之，反应的是“敬”的精神。正赤统殡尸于楹柱之间，则兼用宾主之道对待死者，反应的是“文饰”的精神。可见董仲舒的“三正”之中，也融入了“三教”的元素，然而“改正朔”终究是最主要的，“三教”之说与“文质说”不合，疑为异说。
[61]《春秋公羊传注疏》，第362-363页。
[62]周道不足观的具体表现见于《诗经》，张厚齐先生有专门的论述，详见《春秋王鲁说研究》第65-67页。
[63]《春秋》在特殊的情况下，比如他国的灾害波及到了鲁国，或者为天下记异，则亦书他国之灾异。
[64]孔广森则别出新意，以为“新周”并非是以周为新的“二王后”，而是具体的地名，如新田、新郑之类。然而孔说无法解释《公羊传》“外灾不书”的说法，所以我们不取孔说。
[65]《春秋公羊传注疏》，第363页。
[66]很多学者都认为“亲周”和“新周”是不一样的。如苏舆以为“亲周”指的是“差世远近以为亲疏”，即有新的王朝兴起，则周在时间上离新的王朝最近，故有“亲周”之说，而董子没有以周为新的“二王后”之意。（详见《春秋繁露义证》，第189页。）钱穆先生甚至认为《公羊传》的“新周”是“亲周”之讹，“亲周”表明“周与鲁最亲”。（详见《国学概论》，第98页）我们认为“亲”、“故”、“绌”是一个整体，董仲舒不仅有“亲周故宋绌杞”之说，还有“亲夏故虞绌唐”、“亲殷故夏绌虞”之说，都与改制中的“三王五帝”之说相合，讲的都是天命转移的问题。所以董仲舒的“亲周”就是《公羊传》“新周”的意思。
[67]《春秋繁露义证》，第197-199页。
[68]《春秋繁露义证》，第27-30页。
[69]《春秋繁露义证》，第187-189页。
[70]《春秋繁露义证》，第279-282页。
[71]《春秋繁露义证》，第163页。
[72]徐复观先生就误解了董仲舒“假托”王者的意思，徐先生以为：“仲舒之所谓‘新王’……实是以孔子即是新王；孔子作《春秋》，即是孔子把新王之法，表现在他所作的《春秋》里面。”（《两汉思想史》，第222页。）又云：“‘王鲁’，是说孔子在《春秋》中赋予鲁国以王的地位。而鲁国之王，并不是鲁君而是孔子自己。”（《两汉思想史》，第223页。）徐先生也谈到了孔子将新王之法存于《春秋》之中，但是“《春秋》当新王”与“孔子自王”是不一样的。孔子有德无位，故不可自王，只能假托《春秋》言自己的王道理想，并假托鲁国为王者，自王不合法，立言是合法的。所以董仲舒明言“缘鲁以言王义”是假托的意思，并无孔子自王之说。
[73]《春秋董氏学》，第778页。
[74]公羊学对于改制是很谨慎的，现实中唯有王者方能改制，孔子之“《春秋》当新王”虽然只是“改制之言”，但是也要避事实上的改制之嫌。在公羊家看来，非但孔子如此，就连周公也是如此。文公十三年，世室屋坏。《公羊传》云：“周公用白牡，鲁公用騂犅。”何休云：“白牡，殷牲也。周公死有王礼，谦不敢与文、武同同也。不以夏黑牡者，嫌改周之文当以夏，辟嫌也。”（详见《春秋公羊传注疏》，第302-303页。）按照“三正”理论，夏尚黑，殷尚白，周尚赤，继周而兴的王朝应该改制尚黑。周公虽然因为大功而可以使用“王礼”，但是毕竟是臣子，故而有所限制：一方面要与周天子相区别，不能用赤牲；另一方面还要避改周制之嫌，不能用黑牲。可见对于现实层面的改制，圣人需要避嫌。
[75]《春秋繁露义证》，第142页。
[76]转引自《春秋公羊学讲疏》，第474页。
[77]《汉书补注》，第4035页。
[78]《春秋繁露义证》，第116页。
[79]《春秋公羊传注疏》，第64页。
[80]这一点可以解除徐复观先生等人的质疑，徐先生以为：“在《春秋》中既然是‘王鲁’，则置周于何地？”（《两汉思想史》，第223页。）李新霖先生亦云：“汉世公羊家王鲁之说，不仅非公羊传本意，亦与孔子‘从周’之志不合，可勿辩矣。”（见《春秋公羊传要义》，文津出版社，1989年版，第56页。）然而按照董仲舒的意思，王鲁本是假托，又仅仅由内外之辞体现，在《春秋》中周天子依旧是王者，王鲁与时王并不矛盾。
[81]《春秋公羊传注疏》，第369页。
[82]《春秋公羊传注疏》，第369-370页。
[83]根据陈苏镇先生的研究，汉之“承秦”包括据秦之地、用秦之人、承秦之制等几个方面。而刘邦之所以能够取得天下，所依仗的也是秦地、秦人，而用秦制则是政治上的一种策略，在取天下阶段不得不为。（详见陈苏镇《<春秋>与汉道——两汉政治与政治文化研究》，第一章第二节）
[84]《汉书补注》，第3671页。
[85]《汉书补注》，第4028-4029页。
[86]《史记》，第235-236页。
[87]《史记》，第237页。
[88]苏舆云：“秦称皇帝，据此则皇帝连称，自古所无，美其德故为追尊，秦误用耳。”（见《春秋繁露义证》，第201页。）
[89]《春秋繁露义证》，第200页。
[90]秦始皇用的“五德终始说”与“三统说”最大的不同是对于前朝的态度，秦朝的五德说讲究相克，三统说强调的是天命的延续，并优待二王后。两者虽然都是历史循环论，都有所尚之色，但是精神实质是不一样的。
[91]段熙仲，《春秋公羊学讲疏》，第742-743页。
