陈岘:天人贯通:《周易》《春秋》交互诠释中的经义整合

选择字号:   本文共阅读 6849 次 更新时间:2023-05-03 15:32

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陈岘  

 

摘 要:《周易》以“天—地—人”三才结构,构建了“天命”与“人事”的沟通渠道,完成了宇宙论层面天人关系的理论设计。董仲舒凭借基于《春秋》学的“天人三策”,赋予“天”以明确的超越性意志,使之成为君位合法性的理论来源。汉代经学通过对《周易》与《春秋》两部经典的交互诠释和经义整合,既对君王德性品质做出了持续性要求,又将政治合法性的理论来源从“先王之道”逐渐向“天道”转移,最终绾合出儒家经学天人观念与政治诠释的理论基础。此后以郑玄、朱熹为代表的历代学者,均会根据不同的学理或政治需求,对经典目录与经义思想进行统合,构造形态各异的经典体系与诠释方法。

关键词:经典诠释; 《周易》; 《春秋》; 经义整合;

 

中国经学史研究历来有两大范式:一是以专经为纲目,以《周易》《诗经》《春秋》等每一部经书为对象,展开对专书及其注解的研究,如周予同《中国经学史讲义》下册《经典研究》即为代表;二是以朝代为纲目,如本田成之《中国经学史》、马宗霍《中国经学史》、姜广辉《中国经学思想史》等,均按时间顺序进行目次安排,这也是经学史撰述中的主流范式。在这种经学的断代式研究中,也可细分出两种代表性范式:一是以人物为对象,将历代经师、经学家的经典诠释活动与思想作为论述重点;二是仍按照经典本身展开,围绕具体时代中的每一部经典之注解与诠释展开研究,如刘师培《经学教科书》第一册即为代表。近年来重新编著的经学史研究著作或教材,如许道勋、徐洪兴《中国经学史》,叶国良、夏长朴等编《经学通论》,叶纯芳《中国经学史大纲》等,则多为这两种范式的结合,既有围绕单经的介绍,也有经学史断代研究的内容。

无论是贯通不同历史时期的经义研究,还是断代中的经学史研究,针对每一经的诠释都能形成一个完整的独立体系。然而,在围绕每部经典所形成的自洽闭合体系之外,经典体系间的交互诠释,也在不同历史时期展现出不同的形态:或通过多部经典体系的组合、联动,构建出超越每部经典本身之范围的经学体系;或通过经典之间的互相引证,创造出新的经典诠释范式。在“专经”与“断代”这两种既有的经学史研究模式中,虽然也会涉及这两个维度,但受限于其固定框架,无法突出不同经典间的交互诠释及其意义。在笔者看来,经典间的开放互释与经典本身的闭合体系,在矛盾中形成了经典诠释发展的动力,共同推动了经典诠释学在中国历史上的发展与演变。从两汉时期开始,在探讨天人关系问题的背景下,《周易》与《春秋》便分享了相同的问题意识,并在交互性的诠释中,一起奠定了西汉以降的儒家宇宙论与政治哲学的理论根基。

一、《周易》《春秋》的经学理论价值与群经体系之建立

五经的产生年代各不相同,对于各部经典的成书过程,也有各种观点争衡。从单经各自成书,到形成一个涵盖五经的经学体系,经历了从春秋战国到汉代的漫长过程。汉代经学博士的设立虽然较早,文帝时便有《论语》《孝经》《孟子》等立为博士【1】,但博士在真正意义上确立为学官,则晚至汉武帝设立五经博士时。五经博士地位的确立,不仅标志着儒家思想从此成为官方学说,也意味着以经学为核心的儒家政治哲学在抽象的理论基础和实际的政治实践层面,都开始产生影响。

这种影响得以产生的一个重要基础,就在于儒家经学对君位合法性的论证。一方面,在儒家政治哲学中,君位合法性的来源被上溯到“天”,《周易》尤其是《易传》“天—地—人”三才结构的划分,起到了理论上沟通“天命”与“人事”的作用。天命思想本身可以追溯到儒家构建的上古史叙事中,上天从纯粹自然的天,逐渐具备了超越性的意志,上天的意志也成为人事的合法性保障,“天命”观念便成为道德意义上合法性的保证。而《周易》在天命与人事相联结的层面,为此提供了必要的理论保障。

但从另一方面来说,汉代政治之所以需要通过构建儒家经学系统之权威性的方式,来论证其君位合法性的来源,首先出于新王朝建立后为自己的政权寻求合法理据的需要,其次也是鉴于秦朝二世而亡的历史事实,亟需完成理论系统构建,以期实现长时间的稳定。众所周知,秦人以武力作为立国之本,虽然能在短时间内履至尊而制六合,但这种刚性逻辑的理论困境是,在其它势力的力量超越自己时,也只能以武力抗衡,而没有道德上居高临下的约束力,在敌强我弱时,便注定丧失天下,甚至没有任何谴责对方的道德理由。因此,儒家“天命”论背后所追求的德性主张,也是其受到新兴汉王朝青睐的原因。

尽管如此,合法性问题并未随着以《周易》天命论为根基的政治哲学成为官方学说而终结,因为源出“天命”的政权合法性论证,并非只能作用于汉家王朝,而是注定要维护从尧、舜、禹至文王、武王以降的儒家圣王系统。这就意味着,儒家圣王系统也必须处理政权合法性的更迭。也就是说,天命论的论证并非一劳永逸,而是也会面临天命更迭的诠释问题。该问题会引出两个必须回答的理论问题:其一,为什么汉王朝会承受天命,成为新的天下之主?其二,如何处理汉王朝与尧舜三代直至两周等历朝历代的关系问题?

因此,政权合法性的论证,其理论层面的来源只是一个方面;更为重要的,是维护实践层面的现实政治的合法性或正当性。《周易》所能提供的,是纯粹抽象意义上的“天—地—人”三才的关联系统;在具体的政治实践中,也需要建立一个可以沟通天道与人道的途径。《春秋》学正是在这一特定的理论需求背景下登场,在这一背景下,董仲舒基于《春秋》学的“天人三策”,便成功构建了汉代政治儒学的理论基础。

董仲舒提出“天人三策”的直接意图,是回应汉武帝对政治合法性问题的关切与焦虑。而这一问题意识,也成功构建了《周易》与《春秋》这两部经典共通性的解释背景。这一解释背景的核心问题意识,仍然在于对天人关系问题的探讨。汉代经学的兴起,本质上离不开先儒对天人关系的看重,因此,经学的重心除了经典解释之外,其在政治与生活中的实际功用也不可小觑。以政治实践为例,汉代经学家京房、眭孟等分别以《周易》和《春秋》中对灾异的诠释沟通天人关系,并藉以切入政治生活【2】,这一意识直至清末都在发挥重要影响。

另一值得关注的事情是五经或六经的排序问题。《易经》虽然号称“群经之首”,但事实上六经的排序有“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”和“《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》”两种方式,而《周易》从六经之一到群经之首的地位变化,也是在汉代完成的。《周易》在六经中最为抽象,学习难度不言而喻,孔子亦有“五十以学《易》,可以无大过矣”【3】之论。在两种排序中,《春秋》都被列在学习次第之最后,而《春秋》亦经亦史之性质,也引发了大量争论。虽然六经都与政治脱不开关系,但至少在经典内容的表现形式上,本为鲁史的《春秋》是对现实政治有着最为直接的褒贬寓意的作品,故孟子曰“《诗》亡然后《春秋》作”【3】。在汉代经学将《周易》提升为群经之首后,《周易》与《春秋》便居于六经的首尾二位,前者最为抽象,而后者最接近现实。

在这种看似截然二分的区别后面,却又有一个紧密连接两部经典的中介所在,那便是灾异学说。从文本上说,灾异并非《周易》卦爻辞或《春秋》经文的主要内容,但在经典诠释尤其是汉代的诠释中,灾异学说却成为二者都不可缺少的重要组成部分。

在西汉所立《周易》博士中,最初只有施雠、孟喜、梁丘贺三家,而三家《章句》均失传。在后世易学中发挥影响的,其实只有三人:一是孟喜,二是学问来源不明的焦延寿,三是焦延寿弟子、曾短暂立为博士的京房。追溯这三家易学之渊源,便可以发现其共同点:孟喜之所以名传后世,并非凭借《周易孟氏章句》,而是因为其所传的一部来历不明的《易家候阴阳灾变书》【4】。而孟喜、焦延寿、京房之学在易学史上赖以成名的四正卦、十二消息、易卦配二十四节气与七十二候、六日七分说云云,均是将《周易》卦象与天象、天时相结合,完成天象与易象的沟通,继而借助对天象尤其是灾异的诠释,来分析、判断、预测未来,特别是政治走向。可以说,这一类卦气和灾异学说,是西汉时期抽象的《周易》与现实政治相沟通的一种最为重要的形式。

如果说基于《周易》的灾异学说,是一种借天象以明理的范式构建,那么《春秋》,尤其是《公羊传》中的灾异学说,则是对客观的既有历史事实的解释。这种区分,便与《周易》《春秋》二者本身不同的经典性质相吻合了。但事实上,《周易》与《春秋》也并不只是简单的理论与现实的区分关系,两者都在事实上参与了对现实政治的干预,而不仅仅体现为理论范式和历史解释而已。

二、灾异与天命:董仲舒天人关系论中的《春秋》《周易》交互

众所周知,对汉代思想的解读,离不开阴阳五行学说的大背景,董仲舒《春秋繁露》构建的儒家政治解释体系也不例外。甚至可以说,被班固誉为“始推阴阳,为儒者宗”【5】的董仲舒也是阴阳五行学说发展中的关键人物。虽然五行系统中的金、木、水、火、土五种元素,至迟在战国时期便已经形成明确的类目,但五者真正成为哲学意义上完备的运转体系,则极有可能是到董仲舒时才完成的【6】。加之司马谈《论六家要旨》对于阴阳家的着力渲染,对董仲舒学说的解读也往往在儒家哲学的本色之外,被认为受到阴阳家的巨大影响。其中,董仲舒基于阴阳五行学说的“三统”论构建,尤其是对五行次序的修改,便被视为一大明证。

但在笔者看来,这种将董仲舒之阴阳五行学说系于阴阳家的论述,存在严重问题。董仲舒在排序历代圣王系统时,已经罗列了包括“不易”“再复”“三复”“四复”“五复”“九复”在内的、当时已有传播的六种不同系统【7】。虽然由于《春秋繁露》存在文本脱讹,以往对董仲舒所列六种系统的诠释并无定说,但按照苏舆对《三代改制质文》篇的解释,董仲舒对此六者的注解不是并立,而是全部围绕“三统”进行:所谓“不易”,指“王者必受命而后王”;“再而复”,指文和质;自“三而复”起,则均指正朔。所谓“三复”,即“三正”之意,指今王与此前两朝的二王之后通为三统,“正朔三而改,文质再而复”【8】。而在此二代之前的五位历史上的王者,便为“五帝”;再往前追溯,“五帝”之前的九者,便为“九皇”。由此可见,无论“三复”“五复”还是“九复”,用意皆在安排过往王朝与当代王朝的关系。而这一系列排列组合的核心,则是出自《春秋公羊传》的“通三统”论。

“通三统”作为《公羊传》的核心义例,被何休《春秋公羊传解诂》“三科九旨”说大力发扬,但事实上,董仲舒已经明确以处理今王与此前二王之关系的方式,构建了完备的“三统”系统。也就是说,在《周易》完成了宇宙论层面天人关系的理论构建之后,董仲舒又基于《春秋》,完成了现实历史与政治中的统序构建。

事实上,董仲舒虽然在《春秋繁露》与《天人三策》中很少直接援引《周易》,但其对抽象的“阴阳”与“五行”之终始、出入、循环的论述,已经构建了一套完备的基于天人关系的理论系统。而这一融合阴阳与五行的学说,则是汉代《周易》与《春秋》诠释乃至汉代思想史的共同基础。由此可见,董仲舒对五行次序的修改与对“三统”体系的构建,绝对不是阴阳家“舍人事而任鬼神”【9】的术数导向,而是在天人关系的视角下,利用阴阳五行学说为共通平台,实现《周易》《春秋》互证的政治儒学诠释。

如果从这一事实反思董仲舒与阴阳五行学说的关系,便可进一步发现其中的问题。虽然思想史研究往往将“阴阳五行”并称,但阴阳与五行其实是两套不同的系统。如《庄子》所说“《易》以道阴阳”,阴阳系统是《周易》世界观的体现,而董仲舒对五行系统的重新构建,尤其是对五行次序的重构,并不是要回到阴阳家对宇宙生成的解读,而是要建立一套基于儒家思想的宇宙论系统。如陈明所论:“这种修改并不只是在原命题同一平面上的次序改动,而是将其整体生命化的点石成金转俗成真,是董仲舒根据《易传》的儒教世界模式对前《易传》时代各种五行观念的替代和覆盖。”【10】

此论揭示了董仲舒《春秋繁露》中的理论构建与《易传》的理论关联。虽然“一阴一阳之谓道”所出之《系辞》的成书年代也多有争议,但阴阳作为卦爻的基本结构,是《周易》体系形成的基础。而五行作为另一种解释世界的理论体系,却并没有从自身演化出《周易》这样的经典,反而衍生出种种不同的理论,并且多失之琐碎。虽然易学在发展中也有相当一部分内容转向纯粹的卜筮与预测,以至于得以凭借占卜书的性质免于秦火。但作为六经之一的《周易》则显然不止于此,不但维系了以阴阳为基础的理论结构,也通过《易传》的成书成就了天、地、人的三分结构。而董仲舒对“三统”的构建和对“五行”的重塑,既避免了简单的循环论,也在这一基础之上,通过对《春秋》的解读将易学的基本精神作用于现实。

受此影响,《周易》与《春秋》的学理互动在董仲舒之后日益密切,以至于班固在《汉书·律历志》中论曰:

经元一以统始,《易》太极之首也。春秋二以目岁,《易》两仪之中也。于春每月书王,《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月,《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分,《易》八卦之位也。象事成败,《易》吉凶之效也。朝聘会盟,易大业之本也。故《易》与《春秋》,天人之道也。【11】

从董仲舒的学术基础来看,他在汉代经学史上并不以治《周易》闻名,其最为人熟知的学问自然是公羊学。《公羊传》一直被认为是董仲舒阐述天人关系的理论基础,而公羊学处理天人关系的一个重要途径,便是对灾异的解释。但正如前文所论,五经中并不只有《春秋》喜言灾异,汉代经学中另一部重要的解释灾异的经典就是《周易》,尤其以言灾异而名噪一时、最后却招致杀身之祸的京房为代表【12】。从理论上说,正如司马迁所论:“《春秋》推见至隐,《易》本隐之以显。”【13】二者的显著区分应该是:《春秋》对灾异的解释偏向于历史,是在解释已经发生的灾异事实;而《周易》则是提供一种天人连接的渠道,通过对天象的解释,将天的意志融汇其中,从而实现天道在人事中的彰显。

在这一基础上,董仲舒对天人关系的论述,既吸纳了易学的基本框架格局,更融合了《春秋》解释历史的方法。这一理论体系不仅能解释过往,更能预测未来。从更高的层面来说,基于《周易》《春秋》经义整合的天人学说,也可以凭借《易传》天—地—人的三才系统,以及既有的人类经验,实现天道、地道、人道的沟通,找到天人关系的最佳平衡点。

如前所论,董仲舒“天人三策”的提出背景,是针对汉武帝的合法性焦虑。而灾异、祥瑞等表征,恰恰是经学,尤其是《周易》和《春秋》之学对天人系统的切入点。董仲舒等人通过《周易》《春秋》等经典对灾异、祥瑞的系统性诠释,收到了一举两得之效:其一,在“天命更迭”的背景下,通过对灾异、祥瑞的诠解,对君王的行为提出了德性要求,而且这种要求是持续性的;其二,将政治合法性的理论来源从先王之道逐渐向天道转移,最终形成天道(自然)、人道(先王)双重结构的合法性论说,实现了基于儒家伦理的表达。

经学在历史上从来不是纯粹的学术,其与政治的关联只有密切程度的不同,而绝无可能完全隔绝。在经学的整体系统尤其是汉代经学系统中,五经各有不同功用。但《周易》与《春秋》的关系则非常特殊,可以说,正是通过以灾异学说为中介的两经整合,才绾合出儒家经学政治诠释的理论基础。

三、经典交互诠释的模式更迭与经义整合的发展

《周易》与《春秋》的交互诠释与理论整合,为汉代经学,尤其是基于经学的政治儒学发展,提供了兼顾理论范式和历史解释的基础。在这一基础上,“兼经”现象也值得进一步关注。因为在经学体系的建构与发展过程中,五经之间的交互诠释和经义整合也是一个确实存在的现象。比如说,作为制度性的礼,无论在《诗经》《尚书》还是《春秋》的解释中,都需要提供知识和制度的支撑。除此之外,每一经在他经的解释中,也总能提供或多或少的帮助。西汉经学之建立,总体上确实可以看做一个整体。但从另一个角度来说,五经之所以为五经,经典之间的区分才是客观事实。之所以强调其交互,恰恰是基于五经之间存在自然性隔绝之事实。

在汉代经学的发展中,几乎每一经的诠释都有家法的界限。虽然“家法”概念大多在同一经典的不同传授系统之间使用,但从客观事实上来说,汉代经师“兼经而治”的现象虽然不是完全没有,但更多的情况下,还是以专治单经为主,经典之间的交互诠释并非主流。尤其在早期的西汉经学中,所形成的也多是以单经为对象,依照家法建立的闭合体系。虽然西汉时期的经学著作大多失散,但我们仍可思考这样一个问题:不同经典的闭合体系间,是不是一种相互冲突的关系?

从家法的角度看,不同的经典诠释体系之间当然是冲突的。然而家法之间的冲突,是在单经的不同诠释之间产生的不可调和的矛盾。比如说,《春秋》三传对于《春秋》经的同一条记载有不同解释,那他们之间自然是冲突且难以调和的。但正因如此,在各自独立的闭合循环系统之间,反而不易产生根本性的矛盾。也就是说,不同经典之间的交互诠释,其实并没有太多障碍。

五经之所以能共同构成一个整体,正因为每一经关注的问题其实并不一样。在对单一经典的诠释上,如《春秋》有左氏、公羊、穀梁、邹、夹五家,《易》有施、孟、梁丘、京、费数家,不同家法间势若水火,很难有共存的可能性。但在不同的经典序列间,非但不构成冲突,反而有赖于经典间的互相弥合,才构成一个完整的经学体系,为政治儒学提供充足的理论基础。就像司马迁认为《春秋》“推见至隐”,而《易》“本隐之以显”一样,即便不同经典间可以分享共同的问题意识,但其切入点与诠释方向也完全不同。也就是说,经典诠释的交互带来的是互补而非矛盾。

虽然儒家经学自诞生起就与政治密不可分,但经学毕竟是基于经典文本的诠释,过度的学术性和理论性都会阻碍其与现实政治的关联。以灾异说为代表,无论《公羊》还是《周易》,首要任务是提供一种诠释灾异的范式:或以灾异书法寓意褒贬,或沟通天象与易象以解读灾异。在此基础上,要么运用这种出自经典解读的规律来解释突发的灾异现象,要么直接通过卜筮等途径指导未来。在这类活动中,经学条例的运用与现实政治的诉求总是交织在一起。这种模式虽然在西汉极为兴盛,却也不免存在问题。因为经典文本除了《周易》高度抽象之外,其余都有较强的时代背景特征,无论语言、文字、制度还是特定历史背景,随着时代的发展,经学文本的内容与现实的距离往往越来越远。因此,对经学文本的直接诠释,便不可避免地愈发不能满足现实政治的需求。

正如《诗经》较委婉的“美刺”在无法满足礼崩乐坏的时代需求时,其作用便被《春秋》之“褒贬”所取代。而《周易》和《春秋》对灾异的解读虽曾兴盛一时,但随着时代推进,这种仍需将现实和经典相连接而进行解读的方式,也愈发不能满足时代要求。因此,在两汉之交到东汉时,有着“内学”之称,更为直接地解释、预测政治活动的谶纬学说开始流行,传统的西汉经学便逐渐衰落。

在这种大背景下,曾经作为经学发展主线之一的今古文线路之争,自然也会被弱化,而家法间的冲突也同样如此。从本质上说,今古文之争并非纯粹的学术之争,而是学官之位置亦即地位之争。换言之,家法间的矛盾虽然基于学术解读,但也不可避免地涉及孰为正宗的较量。随着经学对政治的影响逐渐减弱,经典诠释的问题也就逐渐回归学术本身。这一过程中,就有三个代表性事件:

其一,《公羊传》的地位逐渐降低。虽然《公羊传》诠释中的关键人物何休为东汉时人,但正因为何休所创“三科九旨”说将公羊学发展为一套完备的文本诠释体系,《公羊传》也从掌握核心意识形态的经典,逐步变为愈发固定的三科九旨。其在《春秋》诠释中的核心地位,在东汉后期也逐渐被西汉时始终无法立为学官的《左传》所替代。

其二,《周易》的学术系统也开始发生转变。西汉时孟喜、焦延寿、京房的易学要旨,在于沟通天道、易道与人道,通过对自然秩序和《周易》卦爻系统的连接,实现天道指导人事的作用。由于四时、节气的变化每年不同,因此这种易学系统的变化性极强,有充分的发挥空间。但在东汉之后,这种易学形态便逐渐转变为郑玄、荀爽、虞翻等人所创的爻辰、纳甲、升降等体系性愈强、变化性愈小的象数体系,其变化与发挥的空间也被谶纬彻底取代。最终,这种连接天道与人事的路径被彻底抛弃,到王弼时转而兴起纯粹抽象的义理易学。

其三,以郑玄的遍注群经为典范,今古文经学甚至经学与谶纬之间的壁垒被彻底打破,经典互释从此开始成为普遍现象。郑玄作为汉末经学大师,遍注《周易》《毛诗》《周礼》《仪礼》《小戴礼记》等群经,而且除《周易注》散佚外,其余经注在唐以后都被奉为“正义”。但郑玄远不同于西汉时代专注家法的经师,他采取的是今、古文并用的方法,这种混杂今古的方法论,在其三礼之学中体现得最为明显。根据《后汉书》的记载,郑玄早年治学存在先今文而后古文的变化。在他的著作中,虽然也存在《鍼左氏膏肓》《起穀梁废疾》《发公羊墨守》这样与何休争辩的立场性著作,其注《诗经》《尚书》也选取古文经为底本【14】;但在注经过程中,郑玄却一方面融合今文、古文甚至谶纬,另一方面也尤为强调群经之间的交互诠释和经义整合,如以《礼》注《易》,以《易》笺《诗》,《诗》《礼》互证等【15】。

西汉时,《周易》与《春秋》为董仲舒、京房等兼具政治家身份的经学家尤为推重,这两部经典在郑玄经学中也居于重要地位。郑玄创建“爻辰”说,一方面继承了京房以来的易学传统,另一方面又在经学史上被认为传承了费氏易与东汉经学大师马融的易学,这也是其今古文经学并用的一个代表例证。而其《春秋》学则存在早年学习《公羊》、后来转治《左传》的变化,除了针对何休的三部著作外,还有拟注《左传》之说16。只是郑玄的《周易注》和《春秋》类著作原已散佚,我们无缘得见其原貌,因此难以判断这两部经典间的经义整合在郑玄经学体系中的影响。不过,郑玄开创的交互诠释的经学范式,自此对经学形态的变革与发展起到了典范作用。

总体来说,虽然经典之间的诠释不会像单经内部的家法区分那样带有天然的矛盾冲突,但在不同的经典之中,势必会存在对同一问题的不同解释。这种矛盾该如何化解,也是经学中的重要问题。因此,经学家们在整合经典思想体系的同时,先要回应这样一个问题:既然是从单一的“经”发展到作为文本和思想系统的“经学”,那就必须对不同的经典内容进行统合。那么,如何让被整合进同一理论框架的群经,形成一个逻辑自洽的思想系统?

不同时代的经典整合有着不同的目的性,但这些目的也大多指向特定的现实问题。因此,在不同历史时期,伴随着时代对经学的需求,经典体系的目录也并不是一成不变的,而是会随着时代发生变化。有的经书会被增入经典体系,比如东汉时期的《论语》和《孝经》;也有被剔出者,比如西汉时曾被列为博士学官的《孟子》,一直到唐宋之际才再一次成为经典。作为共同体的群经,也要在核心问题中,通过交互诠释以及经义调和,得出一套相对统一的问题解释方法,才能满足经学体系构建的政治和理论需求。

余论:经典交互诠释的历史影响

在单经诠释的闭合体系被打破后,儒家经学逐渐呈现出经典之间的“交互诠释”以及经典内部的“闭合诠释”这两种不同的发展方向,而汉代之后的易学与《春秋》学则堪称经典“交互诠释”范式之代表,产生了深厚的历史影响。

《周易》的发展在魏晋后随着王弼易学范式的兴起,以纯粹义理阐发的哲学化易学开始取代孟喜、京房到虞翻、郑玄以来的象数易学范式,其内部区隔在这种彻底变化中烟消云散,随着孔颖达《周易正义》选用王弼注而非郑玄注,后者便难免散佚。而哲学化愈发强烈的《周易》也成为宋代以后理学兴起的重要理论资源,如周敦颐《通书》,便融合了《周易》与《礼记》两部经典的思想。《周易》诠释不仅是程颐、张轼、朱熹都看重的经典诠释,源出《易传》的太极、先天、河洛等概念,也是宋代理学家构建宇宙生成系统和图书易学的主要概念【17】。

《春秋》诠释也随着今古文壁垒的打破及经典互释的影响,从唐代时便开始了融合三传的尝试。从啖助、赵匡、陆淳到胡安国、张洽等一众唐宋《春秋》学家,均遵循了《公羊》《穀梁》《左传》三传兼采的经典诠释路线。虽然唐宋学者对于三传有各自喜好,如胡安国认可“一字褒贬”,而朱熹认为《春秋》“直书其事”,但没有人继续严守汉代的今古文或家法壁垒,对《春秋》的诠释也更多地呈现出开放性。

《周易》与《春秋》的沟通虽然不是宋代思想或经学中的绝对主流,但以《易传》为主要来源的宇宙论构建和以《春秋》为代表的政治哲学诠释之间,还是有着无法完全隔绝的联系,比如程颐便同时关注《周易》与《春秋》二经,并兼为二经做注。这两部经典在朱子学派的经学中也都有着不可替代的重要地位。虽然这种联系不像汉代灾异学说兴盛时那样直接,但在新的“四书五经”体系下,宋代经典的相互解释也是这一时期的一大特色。如胡安国所论:

是故《春秋》见诸行事,非空言比也!公好恶,则发乎《诗》之情;酌古今,则贯乎《书》之事;兴常典,则体乎《礼》之经;本忠恕,则导乎《乐》之和;著权制,则尽乎《易》之变。【18】

胡安国的论述虽然是以《春秋》一经为中心展开的,但这种以一经统贯群经的方法也表明,群经的经义本就可以被绾合成一个理论整体。

自经学在清代逐渐进入另一个高峰期后,遍治群经的学者也随着学风的巨大转变而增多,毛奇龄、惠栋等都是其中的代表,对《周易》和《春秋》的共同关注也是他们的相同之处。虽然清代经学与汉代经学地位迥异,前者学术性更强且在特殊的满清王朝中难以表现出太明显的政治性,但这种学术基础还是会彰显其固有的意义与价值。在毛奇龄颇显古怪的经学论调和章太炎对惠栋的历史评价中,我们都可以看到一点蛛丝马迹。而经学与政治的关联性诠释也在晚清得以爆发,众所周知,康有为“改制”说本于《公羊传》“通三统”之义例,承接了董仲舒、何休的学统。而《周易》中的“变革”“变化”之意,也为这种力倡改制的学说提供了来自另一部经典的理论支持。在更晚些时候,新儒家代表人物熊十力在其著作中,也将《周易》与《春秋》放在尤为重要的位置。在清代以来直至近世的经学诠释与政治哲学发展中,这两部经典无疑都有其独特价值,二者的交互诠释以及群经之间的经义整合,也颇值得学界进一步关注和研究。

 

注释:

1参见赵岐:《孟子题辞》,邓秉元:《孟子章句讲疏》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第276页。

2详见《汉书》眭弘、京房本传,班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第3153、3160页。

3 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第97,295页。

4 班固:《汉书·儒林传》,第3599页。

5 班固:《汉书·五行志》,第1317页。

6 参见韦政通:《董仲舒》,台北:东大图书股份有限公司,1986年,第84页。

7 苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第185-187、200-201页。

8 苏舆:《春秋繁露义证》,第201页。

9 班固:《汉书·艺文志》,第1735页。

10 陈明:《帝国的政治哲学:〈春秋繁露〉的思想结构与历史意义》,《政治思想史》2019年第2期。

11 班固:《汉书·律历志》,第981页。

12 班固:《汉书·京房传》,第3160页。

13 司马迁:《史记》,北京:中华书局,2003年,第3073页。

14 范晔:《后汉书》,北京:中华书局,1965年,第1207、1212页。

15 参见陈居渊:《郑玄“以易笺诗”考论》,《周易研究》2010年第2期;刘舫:《论郑玄的“以礼注易”》,《周易研究》2009年第1期。

16余嘉锡:《世说新语笺疏·文学》,北京:中华书局,2016年,第211页。

17 参见陈岘:《论朱子对先天学的改造及其影响》,《哲学动态》2020年第2期。

18 胡安国:《春秋胡氏传·序》,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第1-2页。

 

陈岘(湖南大学岳麓书院)

来源:《中山大学学报》(社会科学版)2023年第2期

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