杨福泉:多元因素影响下的纳族群称谓与认同

选择字号:   本文共阅读 879 次 更新时间:2022-11-11 23:34

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杨福泉 (进入专栏)  


滇川藏毗邻地区自称纳西、纳、纳罕、纳日的族群是同源异流的族群。在汉文古籍中,他们被记载为麼些、摩梭、摩挲等;在新中国的民族识别中,被识别为纳西、蒙古等族。近年来,其自我认同发生了很大改变而日趋多元化,产生了族称上的国家建构、区域建构和自我建构等现象。从中可以看出,族群称谓与认同和基于历史文化因素的“原生情感”以及情境变迁、工具理性等诸多因素密切相关。本文的目的并非要对这些己经被识别为某个民族的现状进行纠正,而是想提示对同源异流的族群进行比较研究的重要学术意义。

关键词:纳族群  纳西  摩梭


一、研究纳族群多重称谓与认同的学术意义

目前,云南与四川交接地区的纳族群(有学者又称之为纳系族群)有不同的自称:居住在云南省丽江市玉龙纳西族自治县、古城区、维西傈僳族自治县、永胜县,以及四川省木里藏族自治县俄亚、盐源县达住等地的纳族群自称“纳西”(Naqxi);居住在云南省宁蒗县永宁、翠依,以及四川省盐源县、木里县的雅砻江流域和泸沽湖畔的纳族群自称为“纳”(Naq)或“纳日”(Naqssee,或音译为“纳汝”);居住在宁蒗县北渠坝和永胜县獐子旦的纳族群自称“纳恒”(Naqhi)。在上述自称中,以“纳西”“纳日”“纳罕”“纳恒”几种称谓居多,自称“纳西”的人占纳西族总人口的六分之五。经国务院批准,除了四川省盐源县、木里县的“纳”被识别为蒙古族之外,其他纳族群在1954年正式定族称为纳西族。“纳”一词有“大”“宏伟”“浩大”“黑”“黑森森”“黑压压”等意思,“西”“日”“罕”之意为“人”,上述纳族群的几个本族语称谓事实上都是“纳人”之意。

据民族学家李绍明先生所论,在新中国成立初期,四川境内的“纳日”人,未经过民族识别,而是沿用纳族群某些上层人士的说法直接被称为“蒙族”或“蒙古族”。虽然1960年代四川省志民族志调査组和四川省民委民族识别工作组分别对“纳日”人进行了民族调査,但一直未进行民族内部的族称协商工作,因此“蒙族”或“蒙古族”这一族称沿用至今。

1960年,四川省志民族志调査组对盐源、木里的“纳日”人进行了调査,撰写了《关于盐源、木里“蒙族”的识别调査小结的报告》,得出的结论为,他称为“摩梭”的“纳日”人,实际上并非“蒙族”而是纳西族的支系,但当时未以合适的手段进行确定,“纳日”人的族称问题也就被搁置了。1979年,四川省民委派遣工作组对盐源、木里、盐边3县进行实地考察,确认了1960年的调査结论是完全正确的。考虑到当时存在族称问题上的意见分歧,四川省民委于1981年派遣代表到云南进行协商。当时的最终意见是:第一,两省的民族事务委员会根据国家民委的要求再度进行关于“纳日”人的调査,并在此基础上召集“纳西”“纳日”“拉惹”支系的代表对族称问题进行协议;第二,协议行使之前,四川省对于“纳西族”“蒙族”(“蒙古族”)的族称维持现状。

由于上述情况的存在,多年以来国内各界,尤其是诸多媒体在对纳族群的称谓使用上出现了诸多不当之处。“摩梭族”等称谓经常见诸报刊;有的则把泸沽湖周围滇川两省的纳人一概称之为“蒙古族”而导致读者的误解和当地民众的不满。因此,对这些相关的称谓及认同方式进行正本清源式的研究是非常必要的。本文宗旨并非想对这些经过民族识别而划归某个民族的现实情况进行纠正,不是来论证纳(摩梭)今天应该划归哪个民族,而是想提出另一个问题,即对一个民族的研究,如果仅仅只局限在经过民族识别后确定的这个民族本身,而不去对过去与这个民族有千丝万缕的同源关系的其他民族进行比较研究,就很难在诸多相关问题上得出科学的结论,很难对一个民族的深层文化进行科学分析。

无论从社会形态、宗教文化,还是从当代的旅游发展等方面来看,纳族群目前已经受到了社会各界的普遍关注。审视纳人当代的族群称谓与认同及促成其变迁的因素是有意义的,从中可以看到政治、社会情境和文化变迁对一个民族或族群的自我认同和文化认同所带来的各种影响。

二、纳人(摩梭人)的多重称谓与认同

“认同”的英文词是identity,汉文也译为“身份”。它的基本内涵是指人们的身份,因此认同主要体现为“我是谁?”或者“我们是谁?”等身份确定问题。这个术语往往用来概括个体的一种特殊性。人们往往通过家庭、宗教团体、社区、同行等的认同来构建自己的身份。简言之,“认同”就是某一个体或群体将自己从心理上、精神上、行为上归属于某个特定群体。人有多重身份,群体亦然,因此会导致个人或群体的多元认同,例如家族认同、族群认同、民族认同、国家认同等等。在各种社会和文化条件不断变迁的影响之下,这些认同方式有可能会出现新的变化。

在所有的汉文史籍中,“摩梭”“麽些”“摩挲”“磨些”等,是对分布在滇、川、藏地区的现在称为“纳西”“纳”“纳罕”“纳日”等所有族群的称呼。如果按照这个历史文献称谓来定义,“纳学”与“摩梭学”“麽些学”等的涵义是等同的。汉文献所称的“麽些”“摩挲”这个族群有60%的人自称纳西,因此,有学者认为,应该“名从其主”,认定其族称为“纳西族”。这也是1954年国务院批准正式确定其族称为“纳西族”的重要原因之一。有关纳族群认祖归宗(比如他们的迁徙路线、送魂路线等)、语言、宗教等方面的诸多研究成果也清楚地表明,这个自称中都有“纳”(Na)这一词根的族群,是同源异流的一个民族。但是,由于受到历史与现实等多元因素的影响,当代纳族群的称谓与认同出现了多样化的特点。

(一)官方认定的身份

在云南,宁蒗县永宁等地自称“纳”的族群被识别为纳西族支系。直到上世纪80年代,研究纳人(摩梭)母系制和走婚(走访)习俗的论著都用“纳西族”来称呼他们。后来,在一些纳人干部的一再要求下,云南省人大常委会在1990年4月27日召开的七届十一次会议上通过了《宁蒗彝族自治县自治条例》,将纳人确定为“摩梭人”,允许宁蒗县境内摩梭人的身份证上用“摩梭人”作为本人的民族身份。

全国人大常委会和国务院在对内对外宣传上,迄今一直将纳人(摩梭人)作为纳西族的一个支系来看待。2010年,云南省政府印发了《云南省人民政府办公厅印发省民委关于规范使用民族称谓的意见的通知》(云政办发C2010329号)。文件强调,我国是一个统一的多民族国家,大多数少数民族历史源远流长,社会经济文化发展不平衡,各民族历史、族源、政治制度、民族关系及地理分布等情况相对复杂,有的民族存在拥有多个支系的现象,如彝族有撒尼、阿细、僰人等支系,哈尼族有優尼、碧约等支系,白族有勒墨等支系,瑶族有山瑶等支系,拉祜族有苦聪人等支系,布朗族有克木人、莽人等支系。因此,各地、各部门在工作中要准确把握民族与支系的关系,不能把民族的支系单独作为民族的族称,若特指某个民族的支系时,应规范书写为某族(某人)、某族的某人或某族的某支系。

在四川,同样是自称“纳”或“纳日”的族群,被划为蒙古族,这一族称一直沿用至今。四川盐源、木里县如今对内自称“纳日”、对外自称摩梭人的干部群众,其身份证上的官方认同身份大都是“蒙古族”。由于近年来“摩梭文化”的知名度日益提高,四川省各级政府在举行涉及纳人的重大活动时,现在也普遍采用了摩梭人和摩梭文化的称呼。2012年由四川省民委、四川省社会科学院和凉山彝族自治州联合举办的“摩梭家园暨摩梭文化建设与保护国际学术论坛”即为一例。据纳人(摩梭人)学者拉木?嘎土萨介绍,在云南境内约两万多摩梭人中没有一个人自认是蒙古族;在盐源县内,自认是蒙古族的也只占少数。1991年国家民委曾派民族调査组在那一带进行座谈调查。在四川省盐源县左所举行的一次座谈中,参加会议的38人中(不包括参会的汉族和纳族群之外的其他民族)自认蒙古族的只有1人,其余37人都承认自己是纳人(摩梭人)。

随着纳人(摩梭人)身份认同的日益多元化,在纳人(摩梭人)中出现了三种官方认定的作为身份认同标志的身份证:四川盐源县、木里县等地的纳人(摩梭人)身份证上填写的是蒙古族,户口不在宁蒗县的云南摩梭人身份证上填写的是“纳西族”,户口在宁蒗的摩梭人身份证上填写的是“摩梭人”。这就意味着,即使是同一个家庭的纳人成员,户口不在宁蒗县的,其身份证上的民族身份就是“纳西族”,户口在云南宁蒗县的其民族身份则是“摩梭人”,户口在四川的其民族身份则为“蒙古族”。

(二)学术界对纳族群的称谓

在纳族群学术研究史中,可以看岀现代和当代学者对纳族群称谓的多元化理解及与其特定时代相呼应的特点。1927年,“西方纳西学之父”美国学者洛克(J. F. Rock)到丽江考察并长期居留于此。他把纳人归类到“纳西”中,是第一个用丽江纳西人的自称“纳西”来指称纳西人的学者。洛克对永宁纳西人(摩梭)的称谓进行过考证:永宁纳西人自称“里新”(Hli khin),丽江的纳西人称他们为“吕西”(Lii khi)或“吕堆”(liu ddiuq)(在纳西语中,“吕堆”的意思是“吕人居住的地方”)。洛克把“吕西”归类到纳西中,指出“永宁主要是纳西人的一个分支聚居的区域”。洛克认为古代汉语称这片区域为“楼头”“楼头”可能就是“吕堆”的音译。永宁当地人则称呼丽江人为“尤古西”(Yu-gv-khi),“尤古西”的意思是“尤古”这个地方的人。他们称丽江是“尤古”(Yu-gu),与丽江纳西人称丽江为“衣古”有些差别。永宁纳人称呼丽江纳人为“尤古西”,与丽江纳人称呼永宁纳人为“吕西”一样,都以地名为前缀。“尤古”即“衣古”(Yi ggv),在纳西语中均指丽江。

1942年,著名学者李霖灿先生到云南省宁蒗县永宁地区进行民族学田野调查。在他的论文中用了《永宁麽些族的母系社会》这样的标题,把纳人归类到“麽些”之中。当时汉族和纳西族学者对纳西族所用的称谓都是“麽些”。

20世纪60年代,在云南省宁蒗县永宁乡等地进行纳人母系制研究的严汝娴、宋兆麟、詹承绪、王承权、李近春等前辈学者,在他们的论著中用的是“永宁纳西族的母系制”这样的术语。近年来,可能因为“摩梭”的称谓在社会上已经流行起来,上述有的学者也开始改用“摩梭”一词。比如,严汝娴先生和她女儿刘小幸于2012年出版了《摩梭母系制研究》一书。

研究纳族群的当代学人也在使用不同的称谓。蔡华、翁乃群、何撒娜等人用的是“纳(人)”或“纳日”一词,如蔡华基于其博士论文的专著就取名为Society without Fathers or Husbands;The Na of China (《一个没有父亲没有丈夫的社会:中国的纳人》),遵循了“名从其主”的原则。施传刚等一些学者则用了“摩梭人”的称谓,釆用的是纳人对外所用的“摩梭”称谓,主要依据是云南省人大常委会于1990年4月27日在第七届十一次会议上通过并批准的《宁蒗彝族自治县自治条例》。在该条例中,“纳人”被确定为“摩梭人”。

国外学界对纳族群的研究一直是个热点,已经有多种博士论文和相关论著问世。由于上面提到的我国国内对该族群术语使用上的复杂性,也导致了国外学界在纳西、纳、摩梭、麽些等纳族群各种称谓使用上出现了一些混乱。

德国人类学家奥皮茨(Oppitz Michael)教授和瑞士人类学家伊丽莎白?许(Elisabeth Hsu)博士多年来一直从事纳族群研究。奥皮茨于1997年在瑞士苏黎世大学民族学博物馆举办了题为“纳西之物.?神话?象形文字”(Naxi Dinge ? Mythen ? Piktogramme)的学术展览,邀请世界各地从事纳(西)学研究的学者来做系列学术讲座。之后,奥皮茨和伊丽莎白?许主编了Naxi and Moso Ethnography:Kin,Rites,Pictographs—书,在西方人类学界产生了较大影响。笔者在组织翻译此书时,碰到了一些与纳族群族称相关的问题。首先是本书的书名。编者在书名中用了“Moso”一词。从本书西方学者多篇论文的实际内容来看,这里的“Moso”一词实际上包括了“麽些”“摩梭”“摩挲”等古代对纳西族的不同称谓,其中以“麽些”(Moso)一词用得最为普遍。“Moso”这个词有时用来指称如今的纳西族全体,即“麽些”“摩挲”等,有时则用来专指如今生活在云南宁蒗县永宁乡以及四川盐源等地自称“纳”“纳恒”或“纳日”(即目前在中国流行的“摩梭”称谓)的族群。因此,如果按照全书中“Mos”这个词语所涵盖的内容而言,要把“Naxi and Moso Ethnography”的含义翻译得准确,书名就得叫做《纳西、麽些(摩梭)民族志》。这里的“纳西”一词,是经国务院批准于1954年正式确定的纳西族族称;“麽些”是1954年前官方文献对纳西族(包括如今的“摩梭人”)的称谓(中国古代文献中的“麽些”一词,按古音也读作“Moso”),也是1954年纳西人普遍用于证件等的族称;“摩梭”这个称谓,则始于云南省人大常委会于1990年4月27日在第七届十一次会议上通过并批准的《宁蒗彝族自治县自治条例》中将“纳人”确定为“摩梭人”的提法。经笔者和本书主编商讨后达成共识,认为《纳西、麽些(摩梭)民族志》的译法兼顾了“纳西族”(“纳族群”)从历史到现在的称谓变迁。云南省民委有关部门审稿后,觉得“麽些”一词已经是过去的称谓了,要和现在的56个民族的称谓对应起来。而“摩梭”一词,一方面是本书的部分作者用了这个称谓,再者是云南省人大常委会1990年4月27日所批准的正式术语。

综合考虑上述诸方面的因素,该书中文版正式出版时使用了《纳西、摩梭民族志》这个书名。由此反映出来的国外学界对纳族群理解上的混淆,同时也提示我们,对纳族群(摩梭、麽些)称谓和认同的研究,应是中国学界多加关注的重要学术命题。

(三)族内认同方式:“我们是纳”

纳人(摩梭人)在族群内的普遍自我认同是“纳”或“纳日”,即“纳人,1999年至2000年间,笔者在纳人(摩梭人)聚居的云南省宁蒗县永宁乡进行田野调查,发现族群内的认同称谓一般都是“纳”。

在调查中,笔者看到这样一个现象:有的纳人(摩梭人)用汉语在向外人包括游客介绍本民族文化习俗时,用的是“我们摩梭”这样的表达方式,其原因明显是因为旅游市场上“摩梭”已经成为一个广为外界知晓的族称,外地人大多知道“摩梭”而不一定知道“纳”。在纳人自己族群内部,纳人相互间则以“纳”来认同。笔者听见很多当地村民这样问陪笔者去调研的纳人学者和干部:“他是‘纳’(人)吗?”2000年和2012年笔者在四川盐源县和木里县纳人(摩梭人)聚居的一些村落调査时,当地摩梭人(官方认定其族别为蒙古族)都自我认同是“纳“或“纳日”他们说的“日”(Ri),与纳西的“西”(xi)、“纳恒”的“恒”(Hi)一样,是“人”的意思。

2000年,笔者在四川凉山州木里县利加嘴村调研,该村村民绝大多数都是“纳”人,因上文所述的原因,其族称被划为蒙古族,但他们族群内的自我认同则都是“纳”,他们与来自云南永宁的纳人都以“纳”这一称谓相互认同。2012年8月,笔者在四川省盐源县泸沽湖镇几个村里考察,问了几个不同年龄的人,包括老人和男女青年。他们说,村子里大家用本民族语言相互认同的是“纳”,即他们自我认同为纳人;而用汉语向游客等外地人讲解本民族文化习俗时,他们用“我们是摩梭人”这个说法,不说“我们是蒙古族”,尽管官方认定其族称是“蒙古族”。在上述的四川和云南纳人村落中,一般都不用“摩梭”来作为族群内的相互认同称谓。

因为各种历史和现实的原因,四川的纳族群形成了认同上的多元性:一方面,要认同官方在民族识别后将他们识别为“蒙古族”的身份,要过蒙古族民族节日,派人去内蒙古学习蒙古族语言文字等;另一方面,他们以“我们是纳”来表达族内认同;对外方面,对外则日益突出自己的“摩梭本位”,突出“摩梭文化特色”,强调“摩梭人”的身份,在文化、学术和旅游市场要突出各种摩梭人的公共文化习俗。就笔者所见的盐源县对外宣传的泸沽湖景区资料上,都只字不提“蒙古族文化”,而全都用“摩梭文化”。

“纳”这一族裔身份认同,首先是基于如格尔茨(Geertz)所说的一种与生俱来的,主要植根于族裔文化并在“社会化过程”中建立起根基性情感联系的认同。“纳”是纳族群的自称,其中含有强烈的“原生情感”。在纳族群中,无论是丽江的“纳西”,香格里拉县三坝乡的“纳罕”(Naq hai),还是宁蒗永宁的“纳”,都常常会以“我们纳若纳美(咪)”来表达强烈的认同意识,其意为“我们纳族的男人和女人们”。说这话时,本身就带有群体自我认同的强烈情感色彩(常常要加上“我们”这样的词以加强认同意识)。

四川的纳人(纳日)在汉语的语境里,对游客等宣称“我们是摩梭人”也经历了一个漫长的过程。据笔者2012年在四川的调查及对纳人干部、学者的访谈,四川省木里县等地纳人的一些领导干部至今都不认同“摩梭”这个称谓,认为摩梭人这个称谓是个带有贬义的,认为纳人不应该接受。据调査,过去本地有时发生纳人与其他民族的民事纠纷,当事的他族人会以“烂摩梭”来辱骂摩梭人一方。其实“摩梭”这个词本身是没有贬义的,只是后来“摩梭”一词被他族用来作为对纳人一种贬损的称呼,久而久之,部分摩梭人至今都认为“摩梭”是个对本族群的贬称。自己被他族称为“纳”,自己的文化被他族称为“纳文化”,对上述纳人而言,则愿意接受,这证明其实在“纳人”内部,对“摩梭”一词的认同还是存在分歧的。

无独有偶,在上世纪50年代,在纳西人正式被识别为纳西族这个族称之前,丽江纳西人大多填写自己的民族身份是“麼些”。在后来的民族识别中,有不少纳西人认为这个称谓是他族对纳西人的贬称,其中原因也与有的汉文献记载麽些为“獏些”、“獏梭”等有关。在他们看来,应该按照“名从主人”的原则,放弃“麽些”称谓而将纳西作为纳西人的族称。

上述纳族群民众不喜欢“摩梭”或“麽些”的称呼,认为这是个带有贬义的称谓,这种现象并非孤立的案例。过去如果人们称彝族为“倮倮”,会被彝族人认为是一种贬称,而引起彝族人的反感。刘尧汉先生、卢央先生论证了“罗罗”(倮倮)其实是彝语“拉”的变音,“拉”即虎,彝族崇拜虎,自称为虎之后裔,所以才称“罗罗”(“倮倮”)。后来,由于历代中央封建王朝中有轻视少数民族的官员,汉文史书记载“倮倮”时,在“果”旁用反犬旁,久而久之,本来源于本民族自称的术语也就变异为一种对彝族的贬称和蔑称。过去苗族被有些民族贬称为“苗子”,其实此词从词义本身看也说不上有多少贬义,不过如上所述,因为被一些民族用为带有贬斥性的称呼,久而久之,苗族人士也逐渐受到影响,所以不喜欢这个本无贬损之意的称谓。丽江古城(大研镇)的一些妇女过去在骂别人时会用“鲁鲁”(Lvllv)等词,鲁鲁是大多散居在山区的纳西族一个支系的自称,因为生产生活水平滞后于丽江坝区的纳西族,于是在本民族内有时也会出现这种以“鲁鲁”来贬称对方的情况。这说明,如果外界在长时期使用本无褒贬含义的族群称谓的过程之中赋予其贬称、蔑称的含义,那么这种称谓会给该族群带来难以抹掉的不良影响。摩梭、摩挲或麼些是汉文献中对如今纳人族群的统称,而四川的部分摩梭人至今认为“摩梭”是对自己的贬称。丽江纳西族在上世纪50年代初也有不少人认为“麽些”有贬称自己的含义,也是这个道理。

纳人对本族族称的多元认同现象也反映了一个事实,即族称除了民族识别中的国家建构之外,各民族也在不同的情境下自我建构着自己的族称,族群内部的认同以本族语境中的自称为主,对外则以一种在族群所在的国家最具有社会知名度的他称来自我认同,“摩梭”一词的使用即是这样。在国家的政治事务和民族身份认同中,则以国家认定的身份来自我认同。在云南的纳西族中,也出现了族内认同的称谓有丽江的“纳西”(Naqxi)、香格里拉县三坝乡的纳罕(Naqhai)、丽江的鲁鲁、丽江宁蒗等地的阮可(Rerko,又音译为“汝卡”)等,而他们对外正式的族称认同则是根据国家在民族识别中正式确定的族称“纳西”。

(四)对外宣称的认同方式:“我们是摩梭人”

除了与本族的历史、语言、宗教信仰和地域分布等多种因素相关之外,族群认同也与社会和时代的变迁及由此带来的族群切身利益的变化密切相关。在当代社会的发展与变迁中,“民族成份”与族群自身的切身利益发生了密切联系,这就进一步强化了纳人(摩梭人)多种认同的趋势。

“我们是摩梭人”这一点特别突出地表现在上世纪90年代以来旅游业在这些地区蓬勃发展起来之后。在云南促成这一认同的还有一个因素,即上面所述的1990年宁蒗县人大会上通过了《宁蒗彝族自治县自治条例》,其中将“纳人”确定为“摩梭人”。

随着纳人(摩梭人)母系制和“走婚”(走访)习俗广泛地受到学界和旅游市场的关注之后,来研究、调査、探秘、观光、猎奇等的各种人士和群体纷至沓来。泸沽湖云南境内周边的纳人(摩梭人),因为被外界宣传和自我对外(非对内)认同为摩梭人时间较早,书籍、杂志、电视报纸等对摩梭习俗文化的宣传力度大,所以慕名而来的游客很多,每天热热闹闹,民众从旅游获益日多。而四川一边则相对显得有些清寂冷落。笔者多次在永宁调研,发现其中的一个重要原因在于,很多游客一听说泸沽湖那边是“蒙古族”而不是摩梭人,便不感兴趣了。笔者在2000年和以后的几次田野调查中曾在宁蒗县永宁乡问过一些游客,问他们是否打算去泸沽湖对面四川境内的摩梭人地区去旅游。他们回答说:“据我们了解,对面居住的是蒙古族呀,我们看蒙古族可以以后去内蒙古的大草原看,不用来这里看的。”

于是,四川境内被划归到蒙古族的纳人(摩梭人)也就逐渐加大了对外宣称“我们是摩梭人”的宣传力度,成立了“盐源县摩梭文化研究会”等民间组织,一些作为“蒙古族摩梭人”的本土文化人撰写了一系列宣传介绍四川摩梭人文化习俗的书籍(如《未解之谜:最后的母系部落》《摩梭史话》《摩梭女王》等)。其中最为人瞩目的是官方民族身份划归于蒙古族的摩梭人杨二车娜姆,她成功推出了几部展示自己生活阅历的书籍(这些书籍中有的还被翻译成外文),树立了自己独闯天下、行走世界的摩梭女的形象,可以说她是目前网络和各种媒体知名度最高的摩梭人。这些自传性的书之所以畅销,主要卖点是摩梭人的母系制、“走婚”习俗及个人的一些相关生活经历。

如今,随着摩梭文化知名度的不断提升和摩梭人聚居区旅游的繁荣发展,在四川省盐源县泸沽湖镇和云南省宁蒗县永宁乡等摩梭人聚居地,“我们摩梭人”已经逐渐成为一个本地人对外宣称时颇感自豪的自我认同称谓。这种族名认同上所发生的变化,反映了社会、经济、文化等大环境变迁对族称认同的影响,说明了族称本身的语义虽然未变,但族群对它的接受程度、认同程度可能会随着社会文化的变迁而发生变化。可以说,“我们摩梭”这个对外独用的族裔身份认同,带有“族裔以个体或群体的文化标准对特定情境的策略性反应和理性选择”的认同“情境论”(circumstantialism)意味,是随着旅游业的发展“摩梭”一词提高了其社会知名度后,当地纳人顺应社会情境变化所做出的一种策略性抉择。四川和云南的纳人做出的这种自我选择及展示出的族裔认同,因为带有资源竞争的目的,因而同时具有一定程度的“工具论”(instrumentalism)色彩。

泸沽湖两边的纳人先后成立了“摩梭文化研究会”,云南丽江市泸沽湖摩梭文化研究会还创办了“摩梭网”,上面登载了摩梭人经济、社会和文化的大量讯息。他们对“摩梭”的认同主要是一种文化认同,突出母系制、“走婚(走访)”等习俗,并由此来构建族群的“公共文化”。

上述滇川两地纳人日益彰显的对外主观认同为“摩梭人”的趋势,是与旅游市场对“摩梭人”的关注及其带来的实际利益密切相关的,由此可以看到实际利益对族群认同变迁的影响。笔者在滇川藏纳西族地区进行田野调査中,曾注意到这样一种现象:藏区中的某些纳西族社区,其年轻一代的成员逐渐开始说自己是藏族并争取在身份证的民族一项上填写藏族。他们的解释是,生活在藏区,如果是藏族,就可以享受到国家的不少优惠政策。在自己的村子里,他们还是以“我们是纳西人”作为社区的公共认同并参加本民族的各种节庆祭祀活动。这个现象表明,族群认同除了语言、文化等历史因素之外,现实利益的影响力也在不断在加大,这和上述所论的当代纳人对“摩梭”的认同是同一个道理。

目前,鉴于国内外对纳人母系制关注度的加深及旅游业在该区域的快速发展,滇川两地都想申报“摩梭母系制文化”作为世界文化遗产,云南省丽江市早就紧锣密鼓地展开将摩梭母系文化申报为“世界文化遗产”的前期工作,已经写出了申报文本,笔者还受委托和联合国教科文组织的人类学家讨论过这个问题。四川一边也在造势,在“世界文化遗产网”上转载了四川省凉山彝族自治州人民政府门户网站文章《盐源泸沽湖摩梭人文化申遗值得关注》。从这个事情上,可以看出云南四川两地对“摩梭文化”的认同不断在深化,明显超越出了两省官方认定的他们属于“纳西族”或“蒙古族”的族群边界。

(五)历史上纳人上层的族群认同

如前所述,中华人民共和国成立后,四川的纳人被划到蒙古族之中,这主要是听从了一些纳人上层人士说法的结果。元代以来受封的川滇交界沪沽湖地区的纳人土司,为了树立自己的正统和光荣的家族历史,而将其家族认同为元代蒙古军的后裔。四川和云南的纳人土司将自己人认同为蒙古后裔之说,正是对这段历史的一种附会。以泸沽湖地区最长最完整的纳人阿氏土司宗谱世系(光绪年间的甲乙两份《永宁土知府承袭宗枝图谱》)来看,从一世祖卜都各吉开始,完全看不出蒙古族的取名方式,历代土司名字均属摩梭人的取名传统。

丽江木氏土司后裔木秀在乾隆四十二年至嘉庆二十一年间撰成的《木氏宦谱世系考》中,自称“始祖”是宋徽宗年间由金沙江浮木而至的西域蒙古人“爷爷”,“肇基始祖名曰爷爷,宋徽宗年间,到雪山,原西域蒙古人也。初,于昆仑山中结一龛于岩穴,好东典佛教,终日趺坐禅定,忽起一蛟,雷雨交兴之际,乘一大香树浮入金江,流至北澜沧。夷人望而异之,率众远走,遂登岸上,时有白沙羡陶阿古为野人长,见其容貌苍古离奇,验其举止安详镇定,心甚异之,遂以女配焉……”。这是一个非常晩起的说法。在此之前的“木氏宦谱"各种版本都以唐代的“摩娑叶古年"为始祖,明确指出木氏先祖是土著的纳西族首领,并非蒙古族,这也与《元一统志》、《元史》等元明文献的记载相一致:1253年忽必烈率蒙古军南征大理国,在丽江境内奉科渡口“革囊渡江统治着以今天丽江古城一带为核心的大片领地的纳西酋长麦良(阿琮阿良),面对蒙古大军压境,审时度势,为免桑梓生灵涂炭,当机立断到渡口迎接忽必烈大军。忽必烈进入纳西族地区后,对当地部落首领先后授以“茶罕章管民官”“茶罕章宣慰司”等官职,这是丽江土司土官制度的雏形。麦良家族后裔在明代成为在滇川藏赫赫有名的“木氏土司”。但木氏土司在清嘉庆年之前都没有在族谱上附会自己有蒙古血统。方国瑜先生曾这样分析:清代,蒙古与清甚亲密,木氏自1723年“改土归流”后失势,为拉近与蒙古的关系而故意在家谱中这样附会。方国瑜先生还举了一例以佐证这一观点,他写道:“何以木氏肇基始祖,来自蒙古,殊不可解,有以故事,似可作旁证。嘉庆七年,维西傈僳族以恒乍绷为首,起义兵抗清统治。云贵总督觉罗琅玮率兵镇压,至巨甸,见一和姓墓地,古塔(俗称番字塔)周匝刻蒙古文,闻尚有蒙古文刻本,琅开识之,唤其家族曰:‘尔家乃蒙古籍,与满族至亲’。琅肝待之甚厚。自是此家改姓元,以系蒙古籍为荣。”方国瑜先生指出:“此事虽与木氏无涉,惟木氏附会蒙古原籍,希得清统治者的重视,乃作新谱,则可能也。闻永宁阿少云言:‘其家自古是纳西族,但有蒙古籍之说,殊不可解。’亦因出于附会。此仅地方统治家族之传说,而在盐源左所土千户麽些族,有传说从蒙古迁来,然于史事无可征信也。(丽江木氏土司)明代无蒙古原籍之说,此可为证丽江木氏原籍蒙古之说,始于嘉庆初年。”在清朝满蒙联姻政策下,蒙古族的地位仅次于满族而远高于国内其他民族 ,蒙古贵族在清代享有经济、政治等多方面的特权,蒙古族在与相邻人群的利益争夺中,多受到清朝地方政府的袒护木氏土司的附会即源于此。

纳族群土司的这种认同意识,明显有他们在特定历史时期“攀龙附凤”的心理因素在里面,但土司们从来没有将所有他们治理下的纳西人认同为是“西域蒙古人”的后裔。众多关于纳西、纳人乃至木氏土司、纳人土司的民族学、人类学和历史学的研究成果,从民族的迁徙历史、宗教、语言、送魂路线中的认祖归宗、家庭结构、亲属称谓、父子连名制等诸多方面论证了纳 西、纳等族群的土司和民众与蒙古人没有联系。只是忽必烈1253年南征大理国经过纳人的居住地,有一部分蒙古官兵留在了这些地区,以后融合为纳西和纳的一部分。

笔者在玉龙纳西族自治县境内忽必烈1253年曾“革囊渡江”的奉科乡做田野调查时,也了解到当地流传着本地姓“树”的纳西人的先祖是蒙古将军的故事。相传树姓蒙古先祖曾奉命去打四川,不幸战败,全军覆没,这位将军和一些部下侥幸脱身,流落在奉科生存。后来他投奔了与忽必烈相熟、本地最大的纳西酋长木氏土司,木土司指定他要有个姓,而姓中必须含有一个“木”字。这个蒙古将军左思右想就是想不出,后绝望地靠在一棵树上,无意中摸到树,一下子有了灵感,就以树为姓。在另一支蒙古军渡江的玉龙县石鼓镇、巨甸镇,也流传着一些蒙古军后裔留居本地的传说,反映了忽必烈“革囊渡江”过丽江时有些蒙古军士留在丽江的事实,但因此就说整个纳族群是蒙古后裔是明显的谬误。

三、结论

因各种因素造成的纳族群认同差异,普遍流行于滇川毗邻地区的纳人族群社会。上世纪60-80年代,把纳人称为纳西族,把纳人的母系制和走婚习俗定义为“纳西族的母系制和母系家庭”“纳西族的走婚”等。但是,2000年由四川民族出版社出版的《四川省志?民族志》则如是记载:“居住在泸沽湖畔的蒙古族人的婚姻形态比较特殊,这里相当一部分人仍旧实行古老的‘阿肖(夏)婚',即以妇女为主体的母系氏族婚姻。男不娶、女不嫁,子从母居。”有的媒体因此称中国有两个民族形成了一个“女儿国”,中国有两个民族保持了“走婚”文化。纳人的本土宗教达巴教,被有的文章说成是四川省泸沽湖边蒙古族的达巴教;也有文章认为云南纳人的达巴教就是“摩梭人的达巴教”;蒙古学的相关信息称,四川蒙古族信仰达巴教。这些完全相同的纳人族群的宗教和民俗文化,就这样被贴上了不同民族的标签。事实上,纳人的母系制和走婚,都被纳人认同,这些反映社会习俗的标志成为是否被认定为“纳西族”“摩梭人”的依据。新中国的民族识别,根据历史源流、语言、宗教因素,把云南的纳人识别为纳西族。严格来讲,根据如今的纳西族中有自称“纳西”,也有自称“纳”“纳日”“纳罕”的事实,实际上纳西族更为确切的族称应该是“纳族”,这样更贴近不同地方纳西人自称的原意。

从历史的情况来看,强势族群和主流文化对某个弱势族群的特定称谓使用时的主观褒贬态度,会对这个族群的称谓及其认同带来重要影响。本文中提到有些纳人不喜欢“摩梭”或“麽些”称谓而不以此来表达认同,则属于这个范畴的问题。

从现实的情况来看,当“民族成份”与族群、社区和个人的切身利益密切相关时,就会进一步强化这种“民族身份”。滇川两地“纳西族摩梭人(纳)”和“蒙古族摩梭人(纳)”对外宣称为“摩梭人”、认同“摩梭文化”的力度,也就进一步促成了这种对内、对外不同,随情境而变化的多重民族认同现象。

一个民族或族群的自我认同,受到政治社会制度、社会文化变迁,乃至学术文化界的关注、旅游市场的博弈等诸多因素的影响,会出现多样化的认同现象。一个民族或族群的认同变迁,与其和外界的交流和互动密切相关,也会对当代民族关系、族群关系、族群公共文化的建构和变化产生重要影响。


原文发表于《民族研究》2013年第5期,限于篇幅,注释和参考文献略去。引用请务必以期刊发表版本为准。



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