李海超:中国哲学现代性转型中的情感论进路及其发展逻辑

选择字号:   本文共阅读 164 次 更新时间:2022-10-30 00:27:05

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李海超  

   摘要:在中国哲学现代性转型的过程中存在着一种情感主义的发展进路,此种哲学进路的发展大体经历了三个阶段:明代中期到清代的萌芽阶段,民国时期的转型过渡阶段,20世纪末以来的蓬勃发展阶段。三个发展阶段的核心理论问题与表现形态是:以情欲为本的“理欲之辨”(天理、人欲之辨),从“理欲之辨”到“情理之辨”(情感、理智或理性之辨)的过渡,“情理之辨”作为理论基础的确立。与此相应,其现代性文化诉求和主张亦明显地表现为激进突破、生硬嫁接和贯通发展三个阶段。中国哲学情感论进路的未来开展,应在交叉学科的视野下,进一步深化“情理之辨”,并更多地关照中国和人类的生存与发展问题。

   关键词:中国哲学;情感论;理欲之辨;情理之辨;现代性

  

   在中国哲学现代性开展①的多元路向中,有一种情感主义的路向。此种情感主义的中国哲学,重视人的情感存在,崇尚充满积极和愉悦情感的生活方式,主张以人的情感(如自然情欲、日常生活情感、道德情感、情感感动、理性化情感、本真情感感受等)为本,重新诠释中国哲学传统和观念,从而建构崭新的中国哲学义理②。此情感主义的中国哲学开展路向,与宋明理学以“性理”“天理”为本的哲学路向相对,因此又可称为中国哲学现代性转型中的情感论转向。中国哲学的情感论转向孕育于明中期以后儒学“理欲之辨”(天理、人欲之辨)中对“人欲”之合理性的同情和肯定,脱胎于以人欲、人的自然情感为本重新审视传统伦常观念、校正儒家义理的冲动和努力;经过断断续续的发展,在中西哲学的比较和自身反思下,其核心问题又从“理欲之辨”转而为“情理之辨”(情感、理性或理智之辨);20世纪晚期以来,因循“情理之辨”的核心问题,在蓬勃发展的道路上,又产生了诸多有价值、有影响的“情本”哲学理论。

  

   一、明清时期:“理欲之辨”中对情欲的肯定与张扬

  

   明清时期,白沙、阳明、泰州学派的一些儒者(如王艮、焦循等人)的儒学研究促成了中国情本哲学的萌芽。明代中期,白沙、阳明的学说可以看作是后世“情本”哲学开展的母体。白沙因主张修养工夫“以自然为宗”[1](192),强调“率吾情盎然出之”[1](5),被冯达文称为“明清之际创设主‘情’教的第一人”[2](196)。不过,白沙虽有重自然、率真情的倾向,但总体来看,其哲学仍以守静存理为主,在根本上属于“理本体”的哲学。同样,王阳明的心学对人们的日常情欲多有肯定,其“以情表性”的倾向特别明显,他说:“‘乐’是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。”[3](79)“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。”[3](126)然而众所周知,“性本情用”的观念乃是阳明心学的主导性观念。所以,与前人相比,阳明虽对人的日常情欲有较多肯定,但他的哲学也不是“情本”的。尽管如此,白沙、阳明哲学注重不假修饰的“自然”工夫、主张“率情”、大胆“以情表性”的思想倾向,对后世“情本”哲学具有直接的“孕育”作用。

  

   作为阳明后学的泰州学派率先实现了突破,经由王艮“身本”“乐学”“良知自然”“良知现成”学说的过渡,当泰州学派发展到罗近溪的“赤子之心”说和李贽“童心说”时,以人的自然情欲为本的哲学已经明确地诞生了,因为他们所讲的不假修饰的“赤子之心”“童心”,其实就是人的自然情欲。例如,罗近溪明确将“仁”诠释为赤子对母亲的爱恋。他说:“赤子出胎,最初啼叫一声,想其叫时,只是爱恋母亲怀抱,却指着这个爱根而名为仁,推充这个爱根以来做人,合而言之曰‘仁者人也’。”[4](764)他认为这样的“赤子之心”便是圣贤为学的根本,“故圣贤之学,本之赤子之心以为根源,又证诸庶人之心以为日用”[4](771)。李贽更是明确地肯定“情”的根本 性地位,他说:“氤氲化物,天下亦只有一个 情。”[5](102)“故自然发于情性,则自然止乎礼义,非情性之外复有礼义可止也。”[6](123)泰州学派的影响迅速波及文艺领域,汤显祖、冯梦龙、袁宏道兄弟等人的思想和作品,在明末清初的文艺领域掀起了影响巨大的“尚情”思潮[7]。

  

   泰州学派开始尝试以人的情欲为标准来评判和校准“理”,但我们不能说泰州学派的这些代表性人物的主张已经完全倒转了宋学“天理”和“人欲”的关系。因为依照他们的思想,天理蕴含在真情之中,故以真情的自然流露为本,其合理性的根据依然是“天理”。只不过由于“不假修饰”之“自然”工夫的截断作用,“真情”本身便成为“天理”,与“真情”相对的,不是“天理”,而是外在的“闻见道理”[6](92)。泰州学派的重要工作,就是以人们日常生活中的自然情欲为本去破除外在的“闻见道理”。正是在此意义上,我们肯定泰州学派是“情本”的,而且他们实现“情本”的方式是认情欲为天理,将情欲与天理合而为一,而不是直接在天理、人欲之间做了颠倒。

  

   不过,认情欲为天理,而不对人的情欲加以适当的约束,则必然会在思想主张和实践方面表现得比较激进,比较离经叛道,或者说,泰州学派的学说有纵欲的风险。因此,黄宗羲引他人之言批评泰州学派的很多人“坐在利欲胶漆盆中”,并且将问题的根源追溯到泰州学派的学术本身:“非其聪明,正其学术也。”[4](703)此论断是非常精准的。泰州学派所主张的“情”是个体自然的情欲,完全以个体自然的情欲为准则,能够掀翻外在的一切束缚,但无法为正常社会生活所需的秩序和规范提供支撑。因此,“情本”哲学要想获得人们的认可,并对社会发展发挥长远的影响,必须考虑对个体的情欲做恰当的约束,使其能够普遍化为可遵循的社会性准则,而这是泰州学派的思想所没有的。

  

   对于自然情欲的普遍化问题,明清之际虽间有“以民之情为矩”[8](1401),“两欲相参,而后有非道不处之理”[9](468)等主张,但提倡者皆未能建构起规模宏大、系统的情本哲学。直至清中期,戴震在情本的基础上,进一步融入“知”的因素,进而提出“以情絜情”[10](266)的主张,才算实质性地推进了此问题的解决。戴震的哲学是以人生于血气自然的情、欲、知为基础的。他说:“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。”[10](308)又说“惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣”[10](309)。由于戴震肯定“知”在人心中亦有其基础性的地位,关于他的哲学究竟是智识主义的还是情感主义的,学界有不同的观点。有学者专门研究了戴震哲学中“知”的意涵,发现戴震哲学中的“知”,主要是一种“感性判断力”[11],而不是今天所谓理智的含义。戴震自己也讲:“辨于知者,美丑是非也,而因有好恶。”[10](309)可见,“知”是一种判断美丑与道德是非的能力,在道德哲学上,接近于苏格兰启蒙运动时期休谟、斯密所讲的道德上的赞成 (approbation) 与不赞成 (disapprobation) 的情感[12](193,253)。因此,至少在社会及伦理层面,戴震哲学应属于情感主义类型。梁启超曾评价戴震哲学说,戴震“不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’。就此点论之,乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。……戴震盖确有见于此,其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案”[13](41−42)。本文十分赞成梁启超的观点。

  

   戴震所讲“以情絜情”的目标,是使“情得其平”,这个“平”的标准也就是“理”。然而,“理”在戴震这里不是什么抽象的原则,其本质是孟子所说的“心之所同然”:“心之所同然始谓之理、谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰‘是不可易也’,此之谓同然。”[10](267)也就是说,“以情絜情”最终要达到的目标是所有人的共同赞成。所以,戴震哲学的重要意义,就在于他为解决在“情本”原则下个体自然情感如何才能够普遍化而产生公共性准则作出了解答。在戴震之后,焦循着力弘扬戴震之学,并以发挥“恕”道为重心。其所谓“恕道”,即主张推扩人之情欲,“以心所欲为矩法”[14](123),本质上即戴氏“以情絜情”之学也。在清末新政期间,何启、胡礼垣所著《新政真诠》一书,将孔孟思想的实质与新政之根本准则定为“情理”,认为外国之富强,根本在于其文化和政策合乎“情理”。他们说:“故外国之既富且强,为近乎情理以合乎孔孟之道之故。”[15](567)此书比戴震哲学进步之处在于,它明确地提倡人们“自用其情理”,并且指出“情理必求其实际”,主张根据人们当世的情理去损益制度规范[15](565)。不过,该书所讲的运用情理的具体方法,仍然是儒家的絜矩之道,同样未超出戴震“以情絜情”之说。

  

   然而,戴震“以情絜情”的情感普遍化方法也留下了很多问题,比如“所有人的共同赞成”如何可能?按照孟子“圣人先得我心之所同然”的观点(戴震显然赞成孟子的观点),必须要搬出圣人来为世人的生活“立法”。可是,圣人不世出,谁又能做圣人的代言人呢?戴震当然不是要在当世寻个圣人的代言人,他的想法是,人们只要能够发挥本有的情、欲、知,通过“以情絜情”,就能够接近“理”,接近“圣人之道”。问题是,如果“知”只是一种“感性判断力”,只是一种美丑是非的好恶,它真能够做到由个体的情欲转出普遍性的规则吗?真能够使“情得其平”吗?换句话说,没有真正意义上的理智的运用,情感的普遍化、社会化真的可能吗?这是“情本”哲学进一步发展需要解决的问题。但在中国哲学情感论进路发展的第一阶段,在“理欲之辨”的思想主题之下,“理智”的地位难以得到充分的肯定。对“理智”地位的轻视,乃是中国传统哲学自宋明以来普遍存在的问题。对中国哲学的情感论进路而言,此问题的真正开展,将意味着中国情本哲学理论核心问题的转型,即从“理欲之辨”转入“情理之辨”。

  

   二、民国时期:从“理欲之辨”到“情理之辨”的过渡

  

   重视“理智”本是中国“情本”哲学进一步发展的内在需要,然而,中国哲学对“理智”重要性的充分关注却与外来文化的介入有关。晚清以来,西方现代性文化伴随着帝国主义的入侵强势“东渐”,这给古老的中华文明以巨大的现代转型压力。而西方现代性文化的发展,很大程度上依赖于工具理性(即理智)的运用。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的开篇列举了西方近代各领域的突出成就,并认为一切进步都是“理性化”的结果[16](15)。在此情形下,中国哲学欲实现现代性转型,就不得不面对和解决理智、理性的地位和作用问题。这是中国传统哲学的薄弱环节,受到外来的现代化压力不得不面对这一问题。但正如上文所指出的,关注情感与理智(或理性)的关系这一问题在理论发展的逻辑上并不完全是外来的,但外来的压力,确实在实际上开启和推动了这一问题的讨论。

  

民国时期“科玄论战”这一重要的文化史事件,激起了一系列情本思想和哲学理论的产生,这些思想和哲学理论对情感与理智的关系展开了一定的辨析。例如,梁启超的思想是重情的,在人生观问题上,他认为“理性只能叫人知道某件事该做、某件事该怎样做法,却不能叫人去做事;能叫人去做事的,只有情感”[17](3968),并指出情感是“人类一切动作的原动力”[17](3921)。这里,梁启超从根本上指出了情感是理性运行的动力源泉,并由此肯定了情感在人的生活中的根本地位。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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