陈明:天人之学与心性之学的紧张与分疏——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定

选择字号:   本文共阅读 508 次 更新时间:2022-10-19 23:50:59

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陈明 (进入专栏)  

  

   内容提要:近数十年儒学研究经历了一个由哲学到思想史到文明论的范式转换过程。文明论范式意味着将中国视为一个相对独立的文明体,不再只是从某种外部所谓学科框架对其描述,也不只是将其视为一个封闭的概念命题系统勾画其演变与结构,而是强调其作为文明体诸规定性元素的完整性及其对公共领域和个体生命的影响和塑造。

   由于文明内部不同宗教或思想体系在内容和承诺上存在差别,在现实影响和作用上存在竞争抗,因此,不同宗教或思想体系在性质上不仅意味着知识或真理,也意味着权力与权重,彼此间呈现为一种充满张力的状态或关系。湖湘学《易传》为体《春秋》为用属于儒家传统的天人之学。朱子创发的理学作为对佛老“异端”冲击儒学道统地位的一种回应,则是属于个体心性之学。《知言疑义》中双方的矛盾对立是儒家内部的,但其所关涉却是儒学对整个文明的承诺诸问题。文章认为以理学化约湖湘学,以四书的系统替代五经的系统问题很大,在文王、孔子的脉络里整合儒教的个体论述十分必要。

   关键词: 文明论范式 天人之学  心性之学  湖湘学  理学

  

   作者简介:陈明,男,西元一九六二年生,湖南长沙人,中国社会科学院哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。1994年创办《原道》辑刊任主编至今。著有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》《浮生论学——李泽厚陈明对谈录》,主编有“原道文丛”若干种。

  

  

   近四十年的儒学研究,也许可以大致描述为一个由哲学范式经思想史范式向文明论范式转换的过程。哲学范式意味着儒家思想在知识类型上的哲学认定,表现为以西方哲学概念或体系为参照,对儒家思想文本进行解读。思想史范式相对来说更加重视儒家著作文本的内在性,倾向于思想系统的内部描述、建构和阐释。

   文明论范式(Civilizational Paradigm)首先在国际政治领域由亨廷顿提出,[1]但这一范式所包含的问题意识与研究视角却并非完全属于新生事物,传统的经学概念本身即包含这一属性,[2]而近年经学研究渐成热点则可以视为国内学界对这一范式的呼应和肯定。

   文明论范式的儒学研究,首先意味着将中国视为一个相对独立的文明体,即不再只是从某种外部所谓的普遍性框架出发对其进行描述,而是尊重且强调作为文明体诸规定性元素的完整性及其对公共领域和个体生命的影响和塑造——这种文明规定性显然指向由儒家经典所阐述和提供的宇宙图景(Panorama of Cosmos)、[3]存在秩序(Order of Being)与人生规划(Order of being)等。

   其次,由于文明内部不同宗教或思想体系在内容和承诺上存在差别,在现实影响和作用上存在竞争甚至冲突对抗,因此,不同宗教或思想体系意味着不同的文化权力与权重,在现实中则呈现为一种充满张力的结构状态或关系。如本文涉及的道统概念,其所关涉者主要并非传道谱系甚至也非其具体内容,而首先表现为社会层面的文化权力、权重、权威诸问题。

   当今学界相关研究几乎都是在湖湘学为理学之一支的预设下进行。[4]我们认为,这一前提绝非不言而喻,而是需要进行追问和反思——所谓“新儒学”的理学是什么?与之相对的“旧儒学”又是什么?湖湘学与此二者的关系究竟如何?

   本文拟在这样的追问、反思中尝试论证:(1)湖湘学属于五经系统的天人之学,是儒学正宗;(2)理学乃朱子创发的心性之学,是对佛老“异端”冲击儒学道统地位的回应;(3)由于这一四书的系统与五经的系统在理论上未能很好衔接,朱子编撰《知言疑义》对湖湘学横加指责。

   今天有必要在新的文明论范式中还原这一段公案,深化我们对理学、湖湘学以及儒学整体的认识。

  

   一、斯文:文王——孔子——董仲舒

  

   《论衡·超奇》说“文王之文在孔子,孔子之文在董仲舒。”这里的“文”,就是孔子“文王既殁,文不在兹乎”的“文”,既指礼乐文化、典章制度,也指背后作为其逻辑根据和义理源泉的宇宙图景等。文王是周朝的奠基者,这是他的政治成就。对于儒学和中华文明来说,他的地位和意义主要体现在《周易》的编定上。

   《史记·周本纪》对文王这一工作的表述是:“其囚羑里,盖益《易》之八卦为六十四卦。”《周礼·春官·大卜》则谓:“掌三易之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。其经卦皆八,其别皆六十有四。”王家台出土的《归藏》简亦为六位数字卦,由此可知文王益卦或重卦之说不能成立。崔觐注《序卦》有“此仲尼序文王次卦之意也”语,疏曰:“文王六十四卦,其次相依,各有意义。”[5]这就启示了另一种思路,即次卦之次,是“位次”和“安排位次”的意思。[6]所以,次卦就是文王按照其所理解的内在意蕴和理路,对六十四卦之先后次序加以编订安排。事实正是如此。

   《连山》《归藏》《周易》,三者的区别只在排列组合形式,即次序上:《连山》以艮卦为首,《归藏》以坤卦为首,《周易》则以乾卦为首。文王如此次卦,究竟是努力尝试沟通“上帝”,[7]还是仅仅希望建立一个符合周人文化观念的易卦系统,这并不重要,重要的是《周易》这个六十四卦的系统,提供了一个完整的宇宙图景,值得条分缕析。

   以乾坤为总统,表示起源。乾坤天地,天地相交为泰,《泰卦·彖传》谓“天地交而万物通”。坎离则是天地相交的内容,“天地以离坎交阴阳”,“乾阳交坤为坎,坤阴交乾为离”,[8]寓意阴阳交媾,正如《系辞》所谓“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生”。

   天地相交的外部形式则是春雷,即“帝出乎震”。乾坤之后的第一卦为“屯”,屯字象形兼会意,表示春草破土而出。其卦象为震下坎上,正是“大哉乾元”之“云行雨施”而“万物化生”的最初篇章。这既可说是文王的匠心佳构,又可说是历史经验的自然表达。

   殷商时期,干支记年已经广泛使用。作为十天干之最后定型的甲乙丙丁午己庚辛壬癸之名,即是植物生命周期节点之表征,“甲乙丙……的干名是代表植物发育、生长、死灭、萌芽的循环现象”。[9]更有趣的是乾卦之乾。《说文》谓“乾,上出也,从乙”,而“乙,像春草木冤曲而出”。以坎离二卦为上篇结尾,是对生生理念的强调和证明。

   易卦下篇以咸恒为始,以既济未济终结全篇,同样大有深意。咸者,感也,《咸卦·彖传》之“天地感而万物化生”与《泰卦·彖传》之“天地交而万物通”遥相呼应。干宝语云:“乾坤,有生之本也。咸恒,人道之首也。”结合艮上兑下,少男少女的卦象,咸卦标志着系统画面由自然向社会推进展开。最堪玩味者是易卦系统最后以未济卦收尾终篇。未济之卦坎下离上,结合天地交为泰卦以及天地以坎离交,可知其所寓意乃是天地这一大生命,生生不息,未有尽期。[10]

   孔子对于《易》的认识有一个过程:开始时将其视作卜筮而反对拒斥,后来则在卜筮之外发现“古之遗言”,遂被其“德义”深深吸引。帛书易传《要篇》记载了孔子在回应弟子质疑时说的这样一番话:“《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也……赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,向之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎!吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。’”

   “后其祝卜”即是悬搁一般人理解六十四卦的卜筮视角。孔子由此发现的又是什么呢?从“观其德义”的“其”可知,应该就是指那个由乾坤、坎离、泰否、既济未济以及屯、咸诸卦组成的宇宙图景,因为从夫子所作之《易传》可知,《彖传》《文言》所论述的“德义”正是以此为基础,将这一自然宗教点化升华为人文宗教。[11] 对此可以申论如下。

   首先,对乾坤二卦之关系做出阐释规定,突出天的地位。乾作为卦名显然逻辑在先,但是在《易传》中被逐渐虚化,成为天之属性,“乾,健也”(《说卦》)。同时,天作为乾卦所取诸象之一种,在《易经》中主要是作为自然之天(sky)而存在。到了《易传》,全篇都是以天为中心展开系统论述,如“天造”“天行”“天道”“天命”“天心”“顺天”“应天”等概念,作为关键词分布全篇,Heaven的神圣性、意志性和义理性得以建构确立。

   同样讲“生生”,《易经》只是体现在天地否泰、坎离相交诸卦之位置安排与寓意;《易传·系辞》却以“天地之大德曰生”的命题,将这一“生生”活动和行为视为“天心”之显现,赋于生命的“云行雨施”从此不再只是一种自然行为,也是一种精神活动,并且意味着天与万物之间某种内在关系的生成和维持:“乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。”(《乾卦·彖传》)

   如果将《复卦·彖传》的“复,其见天地之心乎”与《老子》第五章的“天地不仁,以万物为刍狗”作一对照,那种不忍不舍的情感性质与联系就更加清楚。《易经》中乾坤的关系即天与地的作用、地位没有明确区分和规定,近于所谓“乾坤并健”,但这种“二元论”对于易卦系统来说是不稳定的。《坤卦·彖传》给出定位:“顺承天”,不仅时间在后,而且功能也是承乾而来,乾“云行雨施”,坤“含弘光大”,即“乾知大始”“坤作成物”。

   由此可知,乾所象之天包含Heaven与sky双层含义,天不仅可作为sky发挥功能,更作为Heaven遍显于万事万物。而坤所象之地,则只是与sky相对之earth一物。《文言》说:“坤道其顺乎,承天而时行。”“一本”才有“一体”,即一个本体才能承诺维持世界的统一性,理论的统一性。

   其次,是人的嵌入。自然生命形态的宇宙图景里,人的地位隐而不显,因为人只是纯粹的自然存在。《易传》里人以君子、大人的形象出现,并被赋予不同于万物的地位和使命。《文言》谓:“君子以成德为行”,“大人者与天地合其德”。这里的“德”从《庄子·天地篇》“物得以生谓之德”来理解,比宋儒那种基于社会伦理原则的经验性道德意志或行为去理解更贴合原意。所谓“成德”,包含两个方面,一是“正位凝命”(《鼎卦·大象传》)意识到自己“性自命出,命从天降”;其次则是“观乎人文,化成天下”(《贲卦·彖传》)即根据诗书礼乐,教民成性。到汉代,系统化为“天生,地长,人成”(《春秋繁露·天道施》)。

   最后,是整个系统的扩充完善。“元亨;利贞”在《易经》中是断占之词,意为“大亨”“贞吉”之类。但《易传》将其切割肢解为“元,亨,利,贞”四字重新解释。《文言》:“元者善之长;亨者嘉之会;利者义之和;贞者事之干”。“元,亨,利,贞”成为生命的发生发展形式:既是植物的生根发芽、开枝散叶、瓜熟蒂落、回归大地,也是其所对应的春、夏、秋、冬,还是人的喜、怒、哀、乐。[12]《文言》说“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”,这既是对外部生命的认知,也是对自我性分的自觉,从而也是对自己生命归宿的彻悟。

整个易卦系统于是呈现出全新的面貌。《序卦》谓:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。”宇宙图景对存在秩序的包含,以及由此内化而成的价值规范这三者之逻辑关系,在这里得到清晰呈现。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《原道》第44辑

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