李长春:章学诚历史哲学中的知识问题

选择字号:   本文共阅读 88 次 更新时间:2022-09-09 14:26:59

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李长春  

  

   摘  要:章学诚把历史视作道体的“成象”,把人类对历史的认知看成是对“成象”的“效法”。这样,“象”既是连接历史本体和历史认知的桥梁,又是认知活动得以可能的条件。道体的“成象”有时间性,人对“成象”的“效法”也就有时间性。人类求知既以接受时间性为前提,又需不断寻求对时间性的超越。章学诚把各种不同的知识类型视作时间性在人类求知活动中的呈现,不同知识类型又根源于人的不同禀赋。深刻认识知识类型和个体禀赋之间的关系,立足于个体禀赋来克服流行的知识类型的局限,这样的求知活动才是对道体的深切体认。

   关键词:章学诚;道体;成象;效法

  

   知识问题是清代思想的核心关切之一。余英时将章学诚置于儒家“智识主义”的脉络中,并将其视为这一路向在清代中叶的两个代言人之一。余英时认为,在考证学家们早已迷失方向的时候,戴震和章学诚依然牢牢地把握着清代思想史的方向。(参见余英时,第3页)此评价不可谓不高,但其研究重点是对章学诚之文史校雠与戴震之经学考证的分歧作出描述。山口久和所著《章学诚的知识论》一书则从清代考据学批判出发,着重阐发章学诚以“别识心裁”为特征的学术主张和治学方法,认为章学诚的贡献在于恢复了知识活动的主观性契机。(参见山口久和)但其讨论是将“知识论”作为一个独立自足的论题来处理,对其思想整体和一些预设性的论断关注不够。戴景贤分别从学术史和哲学史角度讨论过章学诚对知识问题的思考(参见戴景贤),章益国的新著《道公学私》关注学术的公共性与个体性之间的关系(参见章益国),但是两者在历史哲学层面的展开并不充分。要深入了解章学诚在此问题上的思考,就必须从其历史哲学的整全视野出发,而非仅仅关注其对于知识活动的零散论述。

   对章学诚而言,以下两个问题至关重要:其一,人类知识活动最终指向什么?其二,人类知识活动可能达到的限度又是什么?第一个问题追问我们应该知道什么。它偏重于知的对象,涉及知的形式和目的。第二个问题追问我们能够知道什么。它偏重于知的主体,关涉到知的性质和意义。章学诚对这些问题的回答无疑构成了其思想中最为曲折晦涩,却又独具魅力的部分。本文尝试从章学诚历史哲学的基本预设出发,围绕上述两个方面重构其对于知识问题的思考,并对前贤研究中的一些认识做出回应。

   一、形上形下之间

   章学诚首先要回答“学”是什么的问题。余英时试图将章学诚之“学”纳入到“道问学”的传统之中来理解,然而其关怀又落在儒学中的客观认知问题。(参见余英时,第3-9页)若以理学传统之“道问学”来理解章学诚,则此“学”必与“道”相对,显然不能归入客观知识。余英时之所以认为它与客观知识相关,那是因为它指向历史。也就是说,不仅章学诚之“学”与宋明儒之“学”不同,此“学”之指向——“道”亦与宋明儒不同。

   章学诚所言之道,即是历史的展开。“学也者,效法之谓也;道也者,成象之谓也”。(见仓修良,第108页)章学诚把仁义礼智之性视为“天德”,把君臣父子之伦视为“天位”,把“以天德修天位”,视作道体的“成象”。这毋宁是说,人类依据其德性所展开的伦常生活和政治实践即是道体的“成象”。道体所成之象,蕴含着伦常生活和政治实践的准则,人对于道体所成之象默识心通,从而获得处理伦常和政治事务的实践智慧,就是对于道体之“成象”的“效法”。这便是章学诚所言之“学”。

   问题是:这种意义上的“学”何以可能?有限的人何以能够效法无限的道?有形的人何以能够效法无形的道?章学诚的回答是:道虽无形,但是有象;人可以即象以求道。“道不可见,人求道而恍若有见者,皆其象也”。(同上,第16页)这里的“象”,显然不是现象,也不是意象。倪德卫和山口久和将其视为“象征”,恐亦不得要领。(参见倪德卫,第92-93页;山口久和,第294页)人无法直接见道,但却可以通过“象”对道“恍若有见”。所谓“恍若有见”,如同雾里看花,虽有所见,但不完全,不彻底,也不具体。作为一种感知,它必然是局部的、有限的、相对抽象的。同时,这种感知又可以由局部向更大范围扩展,由有限向更深层次延伸,由抽象向具体落实。这是因为:道无限而人有限,道无形而人有形,由于时间和空间的限隔,人无法对道进行任何直观:“象”却不同,它不但位于天和人、道和器之间,还介于有形和无形之间、形而下和形而上之间。而且,象本身不是封闭的、僵死的、一成不变的,而是开放的、不断生成和变易的。人只要成功地把捉到了象,就是找到了一条由有形而通于无形、由形下而达于形上之路。

   言“象”始于《易》,此自不待言。章学诚认为“象”之于《易》,如“兴”之于《诗》、“官”之于《礼》、“例”之于《春秋》。这是章学诚论“象”之关键所在。(参见李长春,2016年,第88页)从表面上看,“象”“兴”“官”“例”各自不同;从实质上讲,它们却极为相通。“兴”可视为“象”,“官”可视为“象”,“例”亦可视为“象”。“象之所包广矣,非徒《易》而已,《六艺》莫不兼之,盖道体之将形而未显者也”。(见仓修良,第16页)章学诚举例说:“雎鸠之于好逑,樛木之于贞淑,甚而熊蛇之于男女,象之通于《诗》也。五行之征五事,箕毕之验雨风,甚而傅岩之入梦赉,象之通于《书》也。古官之纪云鸟,《周官》之法天地四时,以至龙翟章衣,熊虎志射,象之通于《礼》也。歌协阴阳,舞分文武,以至磬念卦疆,鼓思将帅,象之通于《乐》也。笔削不废灾异,左氏遂广妖祥,象之通于《春秋》也。”(同上)这就是章学诚的“象通六艺”之说。山口久和评论章学诚这段文字说:“六艺(六经)全都具备象征表现的主张则甚为奇异。……令人觉得有些强辩。”(山口久和,第294页)因其把象错误地理解为象征,自然就很难把握这段话的要旨。

   《易教下》又讲:“万事万物,当其自静而动,形迹未彰而象见矣。故道不可见,人求道而恍若有见者,皆其象也。”(见仓修良,第16页)这就意味着,“象通六艺”这个命题的意义必须被置于道体和万物的关系中,在人之求道(“学”或者“效法于成象”)的活动中才能获得较为明确而清晰的理解。也可以反过来说,道体和万物的关系与人之求道的活动也只有在对于“象”的含义和范围有清楚的认识之后才能更加清晰和明确。这里,关键还在于如何理解“象”。

   《易教下》这段文字看似晦涩,但其主旨和思路却相当明确。章学诚想要阐明“象之所包广矣”,其论证分为两步:第一步,不仅是《易》,六艺都可以看作是“象”;第二步,不仅六艺,万事万物都有其“象”。反过来讲,虽然万事万物皆有其“象”,但最为典型的莫过于“六艺之象”;虽然“六艺皆象”,但最为典型的莫过于《易》之“象”。《易》就是通过“象”来“弥纶天地之道”。正因如此,《易》才能够“与天地准”。《易》之为教,就是因为它“悬象设教”。六艺之所以皆通于《易》,就是因为《诗》之“兴”、《礼》之“官”、《春秋》之“例”皆通于“象”,或者说都可以看成是“象”。六艺在“象”的层面可以道通为一,它们都可以被视作圣人“悬象设教”的产物。

   “象通六艺”究竟意味着什么?它意味着:对于创制的圣王而言,六艺是他们“悬象设教”的产物;对于经书的著述编纂来说,六艺则是圣人“取象”的结果;对于无形无名的道体而言,六经所载之史是它们的“成象”,六经所成之文则是对其“成象”的“效法”。后世的一切思想、学说和著述——作为人求道之“恍若有见”——无不是对于六艺(或曰六经)的模仿。从这个意义上讲,古往今来的一切学问,归根到底无不是对于道体之“成象”的“效法”。

   二、六经皆“象”

   既然古今一切学问都是对于“成象”的“效法”,那么,章学诚是否会认为古今一切学问本质上没有差别呢?显然不是。章学诚对于各种学问接近大道的程度有着明确的高下分判。判别它们的高下甚至成为章学诚的重要工作——这也是他从事文史校雠之学的主要动机之一。那么章学诚究竟如何区分著作的高下?或者,章学诚区分著作高下的根据是什么呢?

   要回答这个问题,必须回到《易教》。《易教》开篇就提出了两个颇具独断意味的命题:“六经皆史”“六经皆先王之政典”。章学诚设想假如有人对这两个命题提出异议,一定会把《易》当作最有力的反证:

   或曰:《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》,则既闻命矣。《易》以道阴阳,愿闻所以为政典而与史同科之义焉。曰:闻诸夫子之言矣:“夫《易》开物成务,冒天下之道”,“知来藏往,吉凶与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地,“是兴神物,以前民用”。其教盖出政教典章之先矣。(见仓修良,第1页)

   在章学诚看来,《易》在六经中的确极其特殊,也极其重要。它的特殊性和重要性基于以下原因:从范围上讲,《易》道所涵盖远远超出政教典章;从时间上讲,《易》教的产生远远早于其他政教典章。既然《易》道呈现为《易》“象”,《易》教也就最终表现为“象教”(悬象设教),那么,“《易》之象”自然也就比“《诗》之兴”“《礼》之官”和“《春秋》之例”包含了更加广阔的范围,延伸到更为久远的时间——因而也就能够更加充分地呈现大道。

   章学诚不是要论证《易》与其他经典的差异,而是要论证《易》与其他经典的共性——《易》何以会和其他记载先王政典的经书一样具有“史”的性质。《易》在六艺中的特殊性和重要性,只是章学诚论述的副产品。章学诚把《易》放在六经典范的位置,绝不仅仅是采用了来自某种经学传统的经典排序,更是从道的立场出发以取象的范围和时间为标准对经典重要性所作的评判。

   既然《易》是“悬象设教”的典范,其他各经自然就是“效法”“象”的杰作。远古圣王最早发现了“象”的巨大功用,所以能够把它作为教化的手段。此后,先王的道德政治实践就是道体的一种“成象”,所以,经典中记录的圣王政教典章则是圣人的“取象”。在这里,道体的“成象”和圣人的“取象”是同一过程。六经既是道体本身的“成象”,又是圣人对于道体之“成象”的“效法”。

   倪德卫意识到“章的经典古代是一个完全以国家为核心的未分化的整体”,且在这个整体之中“人类秩序中功能的、治理的和行动的侧面必然曾一度与其传统的、文化的和知识的侧面浑然不分”。(参见倪德卫,第45页)这一概括非常准确。在章学诚看来,六经对应的时代政教未分、官师不二,先王的政治实践本身就是垂教后世的范本,所以道和学(即“成象”和“效法”)才能在特定的历史实践中成为统一体。但是,这种统一必然基于特定的历史环境才能成立——一旦官师政教分而为二,统一便不再可能;同时,这种统一也只是从实践角度来讲,这并不等于说它在理论的层面无法分解。章学诚设问:“道有自然,圣人有不得不然,其事同乎?”答案当然是:“不同。”因为道体的“成象”是“无所为”,所以是“自然”;圣人的“效法”是“有所见”,所以是“不得不然”。(见仓修良,第95页)也就是说,历史本身并非由某种有意识有目的的力量在推动;但是人类最伟大的成员却必须在洞悉历史趋势和人类需求的基础之上才可能有正确的行动。

同一历史进程,对于不同的人有不同的意义。“圣人有所见,故不得不然;众人无所见,则不知其然而然”。(同上)众人“不知其然而然”的历史实践就是道体的“成象”。道体的“成象”也是一个“不知其然而然”的过程。对自己置身其中的这一进程,众人的确没有洞见。他们既不需要,也不可能有所洞见。“不得不然”乃是圣人基于对历史的洞见所采取的行动。圣人要采取适当的行动,以合乎历史的趋势和满足人类的需求,这样他的政治道德实践就会成为道体之“成象”的组成部分。圣人自己不是道的化身,圣人的洞见也不是道本身。圣人的洞见,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:哲学研究

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