张爱萍 张培高:胡瑗的仁学思想浅析

选择字号:   本文共阅读 111 次 更新时间:2022-06-26 23:10:38

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张爱萍   张培高  

   摘要:在先秦,《易传》对“仁”的论证逻辑是先预设天的道德属性,而后以此作为道德人伦的哲学依据。如果说胡瑗是从“生生”的宇宙论上论证“仁”之来源主要是继承了《易传》思想的话,那么他从“人性”的内在性上论证“仁”的来源则是根本性的创新。他认为“人皆有善性”,这就在整体上肯定了人人皆有实施“仁义”的能力,同时指出 “众人禀赋有厚薄”,承认现实生活中个体在推行“仁义”方面存在能力的差异。虽然有推行“仁爱”的能力并不意味着一定会将其付诸实践,但胡瑗认为仁爱天下、经世济民既是“圣人”的宿命,又是普通士人的终极价值追求。因此,对于普通人而言,必须通过后天的修养成为圣贤,才能仁爱天下。

  

   关键词:仁学思想;胡瑗;性二元论;元善之气;仁义

  

   《吕氏春秋》把儒学的本质概括为“贵仁”〔1〕。这一总结无疑是恰当的。孔子有“求仁”“依于仁”(《四书章句集注·述而》)〔2〕之论,孟子更是认为“王何必曰利。亦有仁义而已矣”(《四书章句集注·梁惠王上》)〔2〕。正因如此,韩愈云:“仁与义,为定名;道与德,为虚位”(《韩昌黎文集校注·原道》)〔3〕。从这个意义上来看,“儒学”即是“仁学”。“仁学”从汉唐至宋明经历了明显转型,即对“仁”的论证由以宇宙生成论为主转变成以宇宙本体论为主,由以“性三品论”为基转变成以“性二元论”为基。

  

   胡瑗作为宋初三先生之一、理学先驱,其仁学既有继承汉唐仁学的一面,又呈现出理学的特征,明显具有承上启下的特点。虽然学界关于胡瑗经学或儒学思想的研究成果不少,但并未对其“仁学”给予应有的重视。即便偶有研究〔4〕,也因不了解其仁学的理论基础而不能把握其特色,进而无法确定其在学术史上的地位,更无法全面了解理学先驱对仁学的贡献。有鉴于此,本文拟以胡瑗的《周易口义》《中庸义》《洪范口义》为主要文献,力图尽可能全面而准确地分析其仁学的特色及不足。

  

   一、“仁”的界说:“广爱无私谓之仁”“博爱之谓仁”胡瑗用两种略有不同的说法来界定“仁”:一者是“博爱之谓仁”〔5〕,一者为“广爱无私谓之仁”(《礼记集说·中庸》)〔6〕。这两种说法在先秦实有不同的来源,前者系儒者之说,后者则出自道家的概括。

  

   从儒家本身来说,据许慎《说文解字》可知,“仁”字有三种写法,字形虽异,然含义则同,许慎曰:“仁,亲也,从人从二。忎,古文仁,从千心。,古文仁,或从尸”〔7〕。而“亲”之本义为父母,故此,“仁”之本义为“爱双亲”。这可在先秦文献中找到依据,如《国语》云:“为仁者,爱亲之谓仁”〔8〕。此义在《孟子》中也有所体现,如云:“亲亲,仁也”(《四书章句集注·告子下》)〔2〕。然而随着地下文献的出土,学者们发现“仁”在先秦还有别的写法,写作“”或“”〔9〕。由此引发了对“仁”之本义的争论:或谓对自己的爱〔10〕,或谓对他人的爱〔11〕,或谓两者皆有之〔12〕。这些解释皆异于传统,可从两个方面理解:从儒学思想史上整体观之,对后世产生深远影响的仍然是传统的解释,即随着对“仁”认识的深入,到孔子时,“仁”已由对“亲人”的“爱”扩展为对人类的“爱”,所以孔子说:“爱人”(《四书章句集注·颜渊》)〔2〕。这一界定得到了后人的继承,如《中庸》云:“仁者,人也”〔13〕,《孟子》曰:“仁者爱人”〔2〕。而《郭店楚简》中有不少语句则直接支持了许叔重的观点。如《唐虞之道》曰:“爱亲而忘贤,仁而未义也”〔14〕,又如《六位》云:“仁者,子德也……仁,内也。义,外也……内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也”〔14〕,《五行》云:“愛父,其继爱人,仁也”〔14〕。这些引文都说明许慎关于“爱亲”为“仁”之本意的解释是符合先秦儒家主张的。

  

   西南交通大学学报(社会科学版)第23卷第3期张爱萍胡瑗的仁学思想浅析既然“仁”所指的对象是“泛爱众”(《四书章句集注·学而》)〔2〕或“亲亲而仁民”(《四书章句集注·尽心上》)〔2〕,那么此“爱”必然是普遍之爱。《孝经》之基调虽在于弘扬基于血缘关系的“爱”,但也强调普遍之爱,甚至认为能爱他人必然能爱双亲(“先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲”〔15〕)。西汉的董仲舒进一步把“博爱”与“仁”作了密切的关联:“先之以博爱,教以仁”(《春秋繁露义证·五行之义》)〔16〕。在此基础上,唐代的韩愈直接提出了“博爱之谓仁”〔17〕的说法。邢昺认为“博”为“大”之义〔15〕,所以“泛爱众”即是“博爱众人”〔18〕,此亦是“仁”(“泛爱济众是仁道也”〔18〕)。由此可知,胡瑗以“博爱”释“仁”是继承了儒家的传统说法。

  

   在先秦,与“广爱无私谓之仁”最为接近的说法是《庄子·天道》的“中心物恺,兼爱无私”〔19〕。此虽不能确定是孔子所说,但《庄子》的这一概括仍可在儒家文献中找到依据。如《荀子》亦以“兼爱”形容之:“尧让贤,以为民,泛利兼爱德施均”〔20〕。受此影响,荀子的学生韩非子也以此作为儒、墨核心价值之共称:“今儒、墨皆称‘先王兼爱天下’”〔21〕。在儒家、墨家看来,“兼”之义实在于通过“视人如己”而爱他人,如孔子云:“己欲立而立人,己欲达而达人”〔2〕,“己所不欲,勿施于人”〔2〕。又如墨子曰:“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”〔22〕

  

   既然如此,胡瑗为何不完全采用《庄子》之概括呢?究其原因有二:(1)遵从孟子之说,即虽然“兼爱”已经出现在《荀子》中,但孟子曾对墨子的“兼爱”之说有严厉的批评(“墨氏兼爱,是无父也”〔2〕),受其影响,故而不说“兼爱”,而是改为“广爱”。(2)因不完全认同道家的根本主张,故对《庄子》之概括作了儒家化的改造。“道法自然”是老庄共同的主张,《庄子》为了表达此主张,把孔子及其弟子作为相当重要的人物。从《庄子》全文来看,《庄子》虽有时把孔子塑造为“得道者”的形象,但多数情况下都是作为批判的对象。上述所引《天道》之语便系孔子对老子陈述其主张时所言。在孔子看来,“仁义”是“十二经”的要义,并且是“真人之性”,而“兼爱无私”系其实质。孔子话音一落,老子立即表示反对,进而陈述了其“天地不仁”“圣人不仁”之“自然无为”的主张。对此,胡瑗只是部分赞同,即只认为天是自然无为的,而圣人与天不同。他说:“天地以生成为心,未尝有忧之之心,但任其自然而已,故老子曰:‘天地不仁,以万物为刍狗。’……若圣贤有天地生成之心,又有忧虑万物之意,是以其功或过于天地。”〔23〕由上可见,胡瑗并未完全采用《庄子》之说,而是对其作了相应改变,即用《论语义疏》中的“广爱”皇侃释《论语》“泛爱众”云:“泛,广也。君子尊贤容众,故广爱一切也”,又释“君子敬而无失”曰:“敬而无失,是广爱众也”。见氏著、陈苏镇等点校《论语义疏》,收入《儒藏》精华编104第221页、421页,北京大学出版社2007年版。代替“兼爱”,以示与《庄子》相区别。

  

   二、“仁”的来源:“圣人法之”“人禀天地之善性”阅读《国语》《左传》等文献可知,作为儒家核心观念的“仁”“义”“礼”等在西周春秋时期已相当流行,但当时的“仁”只是众多德目中的一个,并未成为特别重要的概念〔24〕。这种状况到孔子时有了改观,孔子在《论语》中不仅谈“仁”达百余次,远高于其他德目的频次,而且开始把“仁”作为其他德目的基础与实质,如云:“人而不仁,如礼何?”(《四书章句集注·八佾》)〔2〕对此,杨伯峻先生指出:“春秋时代重礼……《左传》没有仁义并言的。《论语》讲‘礼’75次……讲‘仁’却109次。由此看来,孔子批判地继承春秋时代的思潮,不以礼为核心,而以仁为核心”〔25〕。孔子虽充分肯定了个体求“仁”的主动性孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”见朱熹《四书章句集注·述而》,第100页。,也看到了大众求“仁”的急切性孔子说:“民之于仁,甚于水火。”见朱熹《四书章句集注·卫灵公》,第169页。,但并未对“仁”作哲学上的论证,尤其是对“为人由己”(《四书章句集注·颜渊》)〔2〕“推己及人”的可能性与必然性未作形而上的说明。在这一问题上,《易传》《孟子》实际上是走了两条不同的路:前者由天至人,后者由人至天,即前者先预设天的道德属性,以此作为道德人伦的哲学依据;后者相反,先预设人性之善,然后推人及天,以“天”作为道德的根据。

  

   孟子认为人生而具有“善性”,其具体内容是“四心”(“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《四书章句集注·告子上》〔2〕),这同时也是“推己及人”的基础(“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”(《四书章句集注·公孙丑上》〔2〕)。《易大传》则从宇宙生成论上加以论证,曰:“与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过……安土敦乎仁,故能爱”,“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”(《周易正义》卷七《系辞上》)〔26〕。“仁爱”之可能、人之“善性”之形成皆源自“天地”。在《十翼》中,《文言》还把“仁义礼智”与“易”之四德“元、亨、利、贞”相匹配,其中“元”与“仁”相对应(《周易正义》卷一《乾传》)〔26〕。《乐记》与《系辞》类似,也从宇宙论的高度上对“仁义”与自然的关系进行了论证,云:“天高地下,万物散殊……春作夏长,仁也;秋敛冬藏,义也。”〔13〕《乐记》中的思想在汉代得到了进一步发展,汉人把“五常”与“五行”“四时”“阴阳”合在一起论述,其中春对应的是“阳”“仁”“木”,如《白虎通》曰:“木者阳,阳者施生……藏于木者,于依仁也……木王即谓之春”〔27〕。

  

   《乐记》《白虎通》从宇宙论高度论证“五常”之来源的思路对后世文人学者影响甚大。胡瑗即是其中之一,他在《周易口义》中说:“天以一元之气始生万物,圣人法之,以仁而生成天下之民物,故于四时为春,于五常为仁……四者在《易》为‘元亨利贞’;在天,则为春夏秋冬;在五常,则为仁义礼智”〔28〕,“木主春,春为施生,故为仁恩之令也”〔29〕。

  

   汉人之所以把“春”与“仁”相配,关键在于看到了“仁爱”万物的前提必须是肯定物的存在。即虽然孔子以“爱人”释“仁”,后孟子进一步扩大了“爱”的对象,主张“仁民而爱物”,但他们都未进一步追问仁爱“对象”的来源问题。或许由此,《系辞》的作者在以“生生”界定“易”及肯定“生生”是“天地”之“大德”的同时,也认为“仁”是圣人“守位”的保证(《周易正义》卷八《系辞下》)〔26〕。不过,《易传》并未直接认为“易”或“生”即是“仁”。汉代的董仲舒则直接指出“生”即是“仁”,他说:“天,仁也,天覆育万物,既化而生之,有养而成之……察于天之意,无穷极之仁也”(《春秋繁露义证·王道通》)〔16〕。在此问题上,《白虎通》更加细化,以五行之木配春、配阳而主“生”,“仁”在其中。

  

与上述说法不同,胡瑗不仅把“阴阳五行”与“四时”合论,还与“四德”共析,但可能是受制于《易传》之本义及道家思想的影响,他并未像董仲舒那样认为“天”就是“仁”,而是说“圣人法之”,因为圣人效法于“天”,所以能够与天地合德。他说:“夫天高而覆,地厚而载,故其德曰生。圣人亦能以仁爱生成于物,故与天地合德。”〔28〕圣人效法天地而“仁愛”万物。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:西南交通大学学报(社会科学版) 2022年3期

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