蒙培元:两个世界还是一个世界 ——朱子哲学辩证之一

选择字号:   本文共阅读 1523 次 更新时间:2022-05-21 21:37

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蒙培元 (进入专栏)  


【提要】朱熹从两个层面论述了理气关系:一是从观念论上论述“不杂”,只具有逻辑认识的意义;一是从存在论上论述其“不离”,是一种“本质即存在,存在即本质”的思考模式,两者在物中得到了统一。理气先后之说,则是运用逻辑推理的方式得出的“本体论承诺”,通过观念上的区分,建立宇宙本体论的先天预设,即以理为“生物之本”。“生”是气之生,而理是其所以然之本。但逻辑上的在先不是存在上的在先。体用关系是世界存在的基本形式,但不是西方式的本体与现象的关系,而是存在本体与其功能、作用的关系,本体以功能为其存在方式,无功能则无本体。其“道体”之说充分证明了这一点。这是一个世界的理论。这一学说的重要性在于,承认人类生活在一个真实的世界,而不是两个分裂的世界。这对于认识和解决人与自然界的关系具有重要的意义。


有观点认为,朱子哲学是二元论,在朱子哲学中有两个世界,一个是理世界,一个是气世界(或由气所构成的现实界)。这种说法能不能成立呢?朱子哲学确实有两个最基本的概念,即理和气。之所以称为“基本概念”,是因为整个世界包括人自身,都是由这两个概念说明的。理气论可以说是朱子哲学的基本理论,而一个世界还是两个世界的学说则关系到朱子哲学的基本性格。因此,重新探讨理气关系,是一个十分重要的问题。


一、“不离不杂”说是两个层面的问题


朱子将理和气说成是形而上与形而下的关系。所谓形而上,是指无形无象不可感觉只可思维的原理或规则;所谓形而下,是有形有象可以感觉的具体材料。但是,理气两者并不是各自独立存在的,而是在物中得到统一。天地之间只有物(包括人),“盈于天地之间者皆物也”[1]。有物必有其理,亦必有其气。“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”[2] 但是,理是生物之“本”,气是生物之“具”。“天地之间有理有气,理也者形而上之道也,生物之本也。气也者形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性,必禀此气,然后有形,其性其形虽不外乎一身,然其道器之间分际甚明,不可乱也。”[3] 所谓“本”,是本质的意思,有人称之为形式(即亚里士多德所说的形式)。“本”又可解释为本体,即事物存在的根据,这是以本质为本体。所谓“具”,即是构成事物的材料、材具。材料是没有性质的,只有与物之理结合起来,才能成为一物。“物”是世界的基本存在,只有形而上之理不能成为一物,只有形而下之气也不能成为一物,物必须是理气之合。但是,人可以从万物中“析”出形式和质料即理和气,对其进行解释。


天地间的事物各各不同,但又有各种联系,不是各自孤立存在的。对此,朱子用“理同而气异”与“气相近而理不同”[4]之说进行了解释。所谓“理同而气异”,是从逻辑的类概念解释万物,同一类的事物,有相同的理。类之中又有类,推到整个宇宙自然界,只有一个大类,也就是只有一理。从这个意义上说,“宇宙之间一理而已”[5]。但是,生成和构成(生成与构成是不同的,但朱子并用)这些物的气是不同的,有清浊、偏全之异。所谓“气相近而理不同”,是从个体的观点解释万物,一物有一物之理,但所有的物都是由气生成和构成的。从这个意义上说,“盖天地之间一气而已”[6]。


从这里可以看出,朱子运用了逻辑概念,但并不是严格意义上的逻辑分析,他随时都是将逻辑概念与物质存在放在一起,在“条分缕析”、“铢分毫析”的同时又综合在一起,其根本依据就是理气不相离,即不能分开独立存在。这同西方的理念世界与现存世界、本体世界与现象世界是两个世界的学说完全不同。


朱子有一个重要说法,是理气“不离不杂”。“如太极(理)虽不离乎阴阳(气),而亦不杂乎阴阳。”[7] 从纯逻辑的观点看,这句话是很费解的,但这是朱子学说中一个十分重要的命题。有人从观念论的角度解释这句话,但是,这句话很难从观念论解释通。因为这不只是观念的问题,还有存在的问题。事实上,只有落在存在的问题上,才能将两者的关系真正说清楚。


从观念或概念上说(如果细究起来,观念和概念也有区别,不过,这里不再区分,将两者放在同一层面讲),理气两者可以说“不杂”,但不能说“不离”。所谓“不杂”,是说不能将理和气混在一起,不作区分。理作为形而上的普遍原理或规则,与具体材料是有区别的。理是“净洁空阔”的“世界”[8]。但是不是真有这样一个“理世界”呢?这是问题的关键。过去有人(包括我自己)认为,理是独立于人心而存在的超时空的绝对精神或理念,即真有一个“净洁空阔”的理世界。在这个世界里,“万象森然”,应有尽有,没有任何污染和渣滓,只有理而无气。这就是所谓实在论的说法。但是,朱熹在讲“不杂”的同时,明明又说两者“不离”,这就否定了理是独立的存在。所谓“不离”,是说理不离气而存在,理只能在气中存在。“不离”正是从存在上说的。从理论上说,气是存在范畴(有时空),理是本质范畴,只有将两者结合起来,才能说明朱子的真实思想。本质主义者主张“本质先于存在”。但是,朱子并不主张先有我的观念或“自我意识”而后有我的存在,朱子认为,我的观念与我的存在是同时的。存在主义主张“存在先于本质”,只有存在了,才有所谓存在之思。朱子也不是这样的存在主义者,朱子是重视本质的。如果从存在与本质的关系看,朱子是“理即气、气即理”及“道即器、器即道”[9]的思考模式,亦即“本质即存在,存在即本质”的模式。所谓“即”,是相即不离的意思,而不是“是”的意思。事物的本质不同于事物的存在,但本质就在事物中存在,离开事物的存在,也就无所谓本质。


有人可能认为,朱子既然主张理为生物之“本”,又有“理先气后”之说,就应当承认朱子是本质主义者。西方哲学自柏拉图以来的传统,就是本质主义传统。理念作为本质,就是“原型”,现实中的事物只是“摹本”,永远达不到“原型”。西方的二元论,从柏拉图就开端了,近代笛卡尔的精神实体与物质实体的二元论,只是最典型的代表罢了,后来的康德也不例外。朱子哲学很难用这样的观点进行解释。理既不是可望而不可即的“原型”,也不是与事物平行而毫无关联的精神实体。理虽然具有客观普遍性,但是只能在事物中存在并决定其性质。从观念上说,理是“纯粹”的,但在现实中,理是具体的,是由气决定的。气有清浊、偏全之分,理也有全与不全之别。人物之分,也是如此。就此而言,则“有是气则必有是理”。


朱子一方面很重视存在的问题,理作为本质最终要落在气即存在上才能说明;另一方面又很重视本质即形而上学的问题。他提出“理气决是二物”之说,就是为了强调理的意义和作用。“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”[10] 所谓“理气决是二物”,不是说理和气是各自独立的两种存在,一个是超时空的存在,一个是时空中的存在,而是说,一个是普遍原理,一个是实际存在,两者有不同的意义、地位与作用。所谓“从物上看”,就是从存在的层面看,则二物“浑沦”而不可分,即统一于物,但这并不妨碍从观念上将两者区别开。所谓“从理上看”,就是从观念的层面看,虽未有具体事物而已有物之理,但只有理的观念而已,并不是实有一物即所谓实体,“明晃晃”地在那里存在。“二物浑沦”是存在论的说法,“未尝实有是物”是观念论的说法,两种说法混在一起,容易产生自相矛盾的感觉。但是,如果作出清楚的解释,自相矛盾的感觉也就消失了。原来,两个“物”字是从不同层面上说的,一个是观念之理,一个是存在之理,不能将观念之理说成是存在之理。


由此可见,朱子是从两个不同层面论述理气关系的。一个是从观念论出发,运用分析的方法,论述理气之“不杂”;一个是从存在论出发,论述理气之“不离”。既然是两种观点、方法同时并用,就不能将朱子归结为观念论者或是存在论者。观念论者有一套观念系统或逻辑范畴,这些观念系统是先验的、逻辑的、纯形式的,它构成解释世界的先验图式,将其运用到经验世界,便形成所谓普遍有效的知识。经验世界只是作为现象而“被给予”,没有任何理论的意义。只有用先验逻辑范畴对这些杂乱无章的经验加以组织,才能使世界具有秩序和意义。观念论也运用综合,但那是所谓“先验综合”,如康德所主张的。这就是西方的所谓主体哲学。但是,朱子哲学同西方的观念论是有区别的。在朱子看来,经验之物绝不是毫无实质内容的“被给予”,经验之物是真实存在的,是我们把握认识世界的真实的经验基础。观念性的理确实具有决定性的作用,即决定事物的性质,但它不是由人“加”之于经验事实,而是存在于经验事实之中的。朱子没有将主体、客体截然分离,形成二元对立(这并不是说,朱子完全没有主客体思想,这个问题在此不论),而是在两者的统一中解释世界。朱子的理,有似于超时空的理念,但又不是实在论,因为理并不是人心之外的独立的存在;朱子的理,又有似于观念或概念,但又不是观念论,因为理就存在于事物之中。朱子认为,理不仅存在于万物中,而且存在于人的心中,人与物既有区别,又有统一性。物理与心中之理“并无两样”,这是朱子的一个基本观点。


二、以形而上下分先后的实际意义


在朱子哲学中,还有一个重要的观点,就是“理先气后说”。所谓先后,是不是时间上的先后呢?如果是时间上的先后,那么,理不仅是独立的存在,而且不能是超时空的独立存在,而就在时间之中存在。因为只有时间中的存在,才有时间上的先后可言,如同科学中的因果关系,原因是时间上在先的,结果是时间上在后的。即使是认为朱子是观念论者的人,也不能接受朱子的理气先后之说是指时间上的先后。但是,在朱子哲学的研究中,有人就是从时间先后解释朱子关于理气先后学说的。这就陷入了一个解释上的自相矛盾:超时空的理在时间上是先于气而存在的。


如果说,理在时间中存在,或者是有时间性的,那就只能有两种解释:一种解释是,理本身是感性存在,而不是抽象本质,但这与理的本义是不相符的;另一种解释是,理在物中存在,物的存在是有时间性的,因此理也是有时间性的,但这不是理气先后的问题,而是存在本身的问题。时间是感性的,无论说成是存在形式,还是感性直观,时间的根本特征是感性的。因此,认为“理先气后”之说是时间上的先后关系,是不能成立的。


或者还有一说,即认为理是精神,而精神是有时间性的。这种说法类似于某种唯灵论。这种唯灵论认为,世界上有某种灵魂,这种灵魂是活动的,不依附于任何一物,而又能够附于任何一物。这是真正的神秘主义。朱熹是一个理性主义者,绝不是这样的唯灵论者。朱熹论鬼神,也是从气之屈伸往来说明的,而并不承认气之外有所谓鬼魂和神灵。朱熹哲学中的理,也不同于黑格尔的绝对精神。黑格尔哲学中的精神,在其“精神现象学”中是指主体精神,在其“逻辑学”中是指纯粹的逻辑概念,并无朱熹所说的先后问题,因此,不能用来解释朱熹的思想。


事实上,朱熹在论理气先后时,说得很明确。从存在上说,理气无先后,有是理则有是气,有是气则有是理,“无先后次序之可言”[11]。这与理气不相离之说是一致的,也是从时间上说的。这本来是不成问题的,但是,由于朱熹同时又有“理先气后”之说,结果就造成解释上的困难,似乎理在时间上先于气而存在。朱子哲学并不是没有自身的矛盾,在其庞大体系中,是有各种的矛盾,但不是这样明显的矛盾。在这个问题上,朱熹思想是清楚的。


与此相关的,还有理的动静问题。理是动的还是不动的?这一度成为朱子后学争论的热门话题。而朱子将理气关系说成“如人跨马”[12]的比喻,也引起了学者们的长期争论。这虽然是一个比喻,但是也能说明朱子的观点。按照这个说法,理本身是不动的。这里所说的理,确是从概念或观念上说的,作为概念所指即普遍原则,理是不能在时间中运动的。但是有动之理,动之理能使事物动起来。这里的关键仍然是理在气中,而不是在气外,这才能使事物运动。这只能说明“理为主”的主动性、能动性的意义,并不是说理有动静。若要说理之动静,就只能是随物而动,并不是理本身有动静。既然是随物而动,就无所谓理气先后。在动静的问题上,朱子反而赋予气以能动的作用,这就是所谓“气强理弱”[13]之说。朱子认为,理无“造作”,气则能“造作”,即“凝聚生物”[14]。“造作”是一种能力、一种活动,有时间性。而理作为普遍原则,本身并无这种能力。这是从形而上与形而下之区分即“不杂”的角度说的。但是,从理不离气的角度而言,理又是在事物中规定事物如何造作和如何运动,从这个意义上说,理又是具体的,也是活动的,即以其气而造作,这就不能说有时间的先后。


那么,“理先气后”之说又是怎么回事呢?朱熹经常是又分又合地讨论理气关系,其中包含着观念论层面和存在论层面的问题。但是,他又用“不离”、“不杂”将两者结合起来,试图解决先后关系问题。“理气无先后”与“理在气先”之说就是如此。这看起来似乎是一个互相矛盾的说法,其实只是论证角度和方法的不同。


朱子在两种情况下谈到理先气后:一种情况是指概念分析和推理,其中有逻辑分析(但不是逻辑主义所说的逻辑分析)。照他所说,理气“本无先后之可言”,但是“推上去时,却如理在先,气在后相似”[15]。这里的关键是“推”,即逻辑推理。从事物中分出理和气,不相夹杂;又由理是形而上者,是生物之“本”,气是形而下者,是生物之“具”,推出理在气先。这就是所谓“推上去”。“推上去”就是推到形而上那里去。“理未尝离乎气,然理形而上者,气形而下者,自形而上下言,岂无先后!”[16] 形而上与形而下不是时间的关系,这里所谓先后,不是从时间上说的,而是从根源、本原上说的。这正是所谓“本体论的承诺”(借用奎因的说法)问题。任何逻辑推理,都有前设条件,而这些条件是不能证明的。朱子运用了逻辑推理,也有其本体论的承诺,他是以理为存在本体。本体就是事物的本原、根据。因此他又说:“必欲推其所从来,则须说先有是理。”[17]“所从来”就是事物存在的根源或根据,事物的存在必有其根据,这是大多数哲学家考虑问题的方式,朱子也不例外。朱子以理为事物存在的本体,通常被称为理本论。但是,这本身还不能说明一个世界还是两个世界的问题。要说明这个问题,还要看他是怎样解决体用关系的。


所谓先后,是一个观念的问题、逻辑的问题,即所谓“本质先于存在”。从这个意义上说,朱子有观念论的影子。但这只是朱子哲学的一个方面,而不是朱子哲学的全部。他接着说:“然理又非别为一物,即存乎是气之中。无是气,则是理亦无挂搭处。”[18] 这就又回到存在的问题,说明理不是别有“一物”,理就存在于气中。既然存于气中,当然就无所谓先后,这就不是观念的问题,而是现实存在的问题。问题的复杂性就在这里。就观念这一方面说,朱子运用了逻辑的方法,将理气截然分开论其先后,用他的话说,就是“截断言之,不害其有先后也”[19]。这是将理和气从观念上“截断”,再从本体论上确立先后关系。“所以谓截得分明者,只是上下之间,分别得一个界止分明,器亦道,道亦器,有分别而不相离也。”[20]“界止分明”完全是观念上的区分,实际上,形上、形下是不分的。“气之所聚,理即在焉,然理终为主,此即所谓妙合也。”[21] 气聚成物,有物即有物之理,这就是“有物有则”,但是理为主。主有决定的意思,即决定一物之为一物的性质。在这个意义上,也只能在这个意义上,可论理气之先后。但是,从存在上说,两者是“妙合而凝”,无所谓先后的。


另一种情况是直接从宇宙论本体论上说,先有理而后有天地万物。“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理便有此天地。若无此理,便亦无天地无人物,都无该载了。有理便有气流行发育万物。”[22] 朱子从幼年时期就很关心宇宙自然界的种种问题,在他的哲学中,世界如何形成的问题占有很重要的地位,并与人生问题有直接关联。但是,他经常将本体论和宇宙论的问题合在一起谈,使今天研究哲学的人感到一定的困难。不过,朱子也有自己的一套解释方法。


“未有天地之先毕竟也只是理”,这是一个先天的预设。它不是讲自然科学,而是讲天地人物之理。先天的即是先在的。但是,对此仍有不同解释。按照实在论的解释,理是独立于人而存在的“实在”即理念,照前面所说,朱子并不认为有这样的理如“一物”般存在。按照观念论、概念论的解释,理只是人的观念或概念,存在于人的心中,但是具有普遍形式,与经验世界结合之后,即成为客观普遍的东西。我们说朱子有似于实在论与观念论而实不同于实在论与观念论,就在于他认为理既在心中又在心外,而所谓在心外者,实则在世界即天地中。其所以说在天地之先,无非是说,有天地则必有天地存在之理,而理是“本”。“本”者决定天地之所以为天地,人物之所以为人物,决定气之发育流行。否则,天地人物依据什么而存在?气又如何发育流行?可见,他不是从存在上论先后,而是从存在之何以存在的本体上论先后的。从存在上说,有此天地之理便有此天地之气发育流行,绝无先后可言。但是,气之发育流行依据发育流行之理,这就是他所说的“理在气先”,这也是朱子理性主义的主要表现。


这似乎是一个“吊诡”,既然有理便有气,理不离气,为什么又坚持理气有先后呢?因为通常所谓先后,总是有时间性的。除上面的解释之外,朱子又提出了一个说法,就是“理生气”之说。有人问他,“有是理便有是气,似不可分先后?”朱子回答说:“要之也先有理,只不可说今日有是理,明日有是气,也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”[23] 山河大地会“陷”之说是一个假设之词,但是能说明很多问题,其中之一是朱子从人与自然的关系说明这个问题。有人问:“天地会坏否?”朱子回答:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”[24] 这是一个绝妙的回答,很有意义。天地是不会坏的,只有人才能使天地崩坏。不是人生活在天地间就一定会使天地崩坏,而是人的所作所为“无道极了”,就会使天地崩坏,一齐打合,混沌一番。这是一种很可怕的结局,但这绝不是不可能出现的结局。


但是,朱子还是很有信心。天地被人的“无道”破坏之后,“人物都尽”,但是还会“又重新起”。靠什么呢?靠天地之理。只有天地之理是永久的。从这一点讲,朱子是一位乐观主义者。问题在于,天地毁灭之后,天地之理为什么不跟着毁灭呢?这就靠他的本体论承诺了。他在《西铭解义》中提出的“理生气”之说,就意味着,理是永恒的,气是有生灭的。天地崩陷,是从气上说的,理并未崩陷。但理不能存于既坏之气,因此要生出新的天地之气。这就回到宇宙论的问题,即通过灾变而说明宇宙自然界如何形成。


朱子所说的“理生气”,究竟是理生出气,还是依据天地之理而生出天地之气,这两种回答是不同的。依前一种回答,就是一个宇宙生成论的问题;后一种回答,则是将本体论与宇宙论结合起来说,也就是说,就理气关系而言,是本体论问题,就气的生成而言,是宇宙论问题。究竟是哪种情况,朱子的表述有含混之处。不过,从他的基本观点看,应是后者。其据有二。


一是程颐有“贞元之气,气之所由生”、“贞元自能生气”[25]之说,此说对朱子有影响。“可几问:‘大钧播物,还是一去便休也,还有去而复来之理?’曰:‘一去便休,岂有散而复聚之理?’”[26] 既散之气,不能再聚,那么,“生生不穷”之气从何而来?只能不断地“生”出来。不过,朱子不大讲“贞元之气”,他说过,“太极只是一个气”[27]。如果此说记录无误,那么,所谓“太极生阴阳,理生气”之说,实际上是说,有太极之理即有太极之气,从而生出造化之气。


二是朱子有气“根于理”而生之说。“然气之已散者既化而无有矣,其根于理而日生者则固浩然而无穷也。”[28]“根于理而生”并不是理生出气,而是理存于气,但是既散之气非理之所存,于是便有新生之气根于理而生。这也就是“太极生阴阳”之说。太极是理,阴阳是气,太极生阴阳就是理生气。但这是根于太极之理而生,不是理真能生出阴阳之气。“若论其生,则俱生,太极依旧在阴阳里。但言其次序,须有这实理,方始有阴阳也,其理则一。虽然,自见在事物而观之,则阴阳函太极,推其本,则太极生阴阳。” [29] 这所谓“本”,是本根的意思,是从中国哲学中的本末之学发展而来的。“如木之有根,浮屠之有顶”,但太极之理却不是“一物”,它无方所,无形象,只能在阴阳中存在。所以,理生气说只是本体论的说法。


我们之所以提出这个问题,意在说明,理气先后之说并不能说明理和气是两个世界。所谓两个世界,只能从存在上说,不能从观念上说,观念并不是存在。二元论者可以将观念实体化,说成是独立的“存在”。但是在朱子哲学中,形而上之体并不是独立的存在,它只能存在于形而下的物(气)中。只是由于理是“本”,才有所谓先后之说。这就不是存在上的先后,而是观念上的先后。观念上的先后不是真实的。


三、体用合一是存在的基本方式


朱子除了将理气关系说成是形而上与形而下的关系之外,还说成是本体与作用的关系。这两种说法虽然有密切联系,但却不能完全等同。前一种说法是将观念论与存在论合在一起说,具有观念论的某些特征;后一种说法则是完全从存在论上说,观念论被收摄在存在论之中。体用论是朱子哲学乃至整个宋明理学的基本理论形态。


有人将朱子的体用关系解释成本体与现象的关系,即认为理是本体,气(物)是现象,本体决定现象,理决定气(物);本体即理,隐藏在现象即气(物)的背后,现象即气(物),是本体的显现,但显现者永远不是本体。这种按照西方本体与现象的关系的学说来解释朱子哲学的方法,实质上是承认本体界与现象界是两个世界。不过,有些学者指出,朱子的体用论与西方本体现象学说也有不同,朱子是本体与现象统一论者,不是对立论者。他们以此解释朱子的“体用一源,显微无间”之说(此说来自程颐),虽然承认理气统一,但是,用本体与现象解释理气关系这一点并未改变。


朱熹的理气体用之说,究竟是一种什么样的学说呢?这是又一个需要被重新探讨的问题。


体用范畴是中国哲学史上最重要的范畴,也是最有理论特色的范畴。魏晋玄学、隋唐佛学与宋明理学都用这对范畴表述其本体论思想。程颐在《易传序》中提出“体用一源,显微无间”[30]的命题,成为宋明哲学的重要理论依据。程颐所说的体用、显微,是就理与象而言的,“至微者理也,至著者象也”[31]。“象”这个词来自《周易》,指卦象。卦象又可用物象代表之。物象是标示具体事物的,“象者物之似也”[32],有模拟之义。就其有形有象可以感知而言,可以说是现象。但象不仅是由理决定的,而且还代表某种意义,象所代表的意义就是理。因此,“象”与西方哲学所说的现象又是不同的。程颐说:“理无形也,故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物,灵变不测,故以象乾道变化,阳气消息,圣人进退。”[33] 可见,象是“显义”的,不是遮蔽意义的。广而言之,凡事物都显示意义即理,某种事物显示某种理,某类事物显示某类理,天地万物则显示天地之理。象的根本特征是变化,显现为过程。如果说,《周易》的基本精神是“变易”,那么,它正是通过象而体现的,象的无穷变化显示了易理。这样,理和事物之间便是本体与功能、作用的关系,而不是西方哲学所说的本体与现象的关系。这就是为什么用体用关系说明理气(物)关系的道理。


朱子正是从这个意义上解释理与物(气)的统一关系的。他在解释“体用一源,显微无间”时说:“体用一源,显微无间。盖自理而言,则即体而用在其中,所谓一源也。自象而言,则即显而微不能外,所谓无间也。”[34] 又说:“体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也。显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。”[35] 朱子虽然沿用了《周易》和《程氏传》中的“象”这一词,但是,“象”实际上代表所有由气生成之物。朱子以理为体,以象(即物即气)为用,明确指出理与物(气)是本体与作用的关系。“体是这个道理,用是他用处。”[36]“道理”是指原理、原则,“用”则是作用、功能,是动态的、活动的,表现为过程,理在过程中发生作用,其作用展开为过程。这是用之所以为用的基本特征,它是体之用,不是体外别有用。“体”则是作用何以发生的根据,它是用之体,不是用之外别有体。因此,朱子从理和象两个方面论证了本体与作用的统一关系。从理的方面说,用在体中,理中有象,谓之“一源”;从象的方面说,则体在用中,象中有理,谓之“无间”。“一源”之说表明,理是万象存在的根源,亦即万物生成的根源;同时还表明,理不仅是万物生成变化之理,而且展开为生成变化的过程,也就是说,万物的生成变化并不在理之外,而就在理之中。这实际上是一种泛理论的学说。朱子用“冲漠无朕”形容理。“冲漠无朕”就是无形象无征兆,不是实有一物,但是,其中却是“万象森然”。这里的“万象”不能解释成意象,它就是物象,不过是“映照”在理之中以理的形式表示罢了。朱子说:“精粗一贯,元无两样。今人只见前面一段事,无形无兆,将谓是空荡荡,却不知道冲漠无朕,万象森然已具。如释氏便只是说空,老氏便只是说无,却不知道莫实于理。”[37] 这除了说明理不是空的形式,而是有实际内容的,还说明万象就在理之中运行。“精粗一贯,元无两样”,最能说明两者的关系。精指理,粗指象,两者原来并不是两样东西,那就只能是合一了。单从形而上的观点看,理是静止的,不能说理有动静;但是,从体用的角度看,万物万化就在本体中流行,本体不是绝对静止的,而是有动静的,亦可称为动中之静、变中之常。“无间”之说则进一步表明,象是理的功能、作用,亦即理的展开过程,理便存在于此过程中。这实际上是一种过程哲学。理作为本体、“实在”,就在过程之中,以过程为其存在方式,以功能、作用而显其存在。离开功能、作用即过程,就无所谓本体。


至于用微与显说明体用关系,并不是说,在显现的现象背后,隐藏着不可知、不可求的本体,而是说,本体无形无象,故隐而不显、微而不著。微有精微之义,不是感官所能感知的。但是,精微之理通过自身的功能、作用而实现自己,显示自己。这也就是《中庸》中所说的“莫现乎隐,莫显乎微”,隐微之理就在天道变化运行的过程中显现。这也就是朱子所说的“一原无间”[38]。“一原”者,万物来自一个本原之理;“无间”者,万物和它的本原之间没有任何间隔和界限。


朱子是主张体用之分的。“其实,体用显微之分,则不能无也。”[39] 既然如此,他为什么又主张体用合一呢?朱子所谓体用之分,同形而上与形而下之分一样,是解释世界的重要方法。但是,形而上与形而下之分,是观念论的方法而又落到存在论上;体用之分则完全是存在论的,即确立世界存在的本源,由此解释世界何以是有秩序的同时又是有意义的,而不只是存在论的。人与世界之间有内在联系,而不是相互对立的。最重要的是,虽然有体用之分,而且本体有“先在性”,即“有体而后有用”,但是,体用绝不是分离的,本体通过其功能、作用而存在,即在发育流行的过程中存在。这才是朱子哲学的实质所在。这就是说,只能由功能、作用实现其本体,也只能通过功能、作用认识其本体,即所谓“由用以知体”、“由用以达体”。这同西方哲学的本体与现象是两个世界的理论显然不同。朱子说:“有天地后此气常运,有此身后此心常发,要于常运中见太极,常发中见本性。离常运者而求太极,离常发者而求本性,恐未免释老之荒唐也。”[40] 关于心的问题,另有讨论。就理气关系而言,太极本然之理即所谓本体,便在气之发育流行中,气之发育流行便是本体的作用。因此,要在气之发育流行中“见”其本体。如果离开气之发育流行而求本体,就是“悬空无捉摸处”,就会陷入佛老之“荒唐”。“释氏徒守空寂,有体无用。”[41] 有体无用之体,不是真实的本体。


朱子有“实理”、“实体”之说,但这不是西方哲学所说的本体即实体,而是说真实之理、真实之体。本体在作用中存在,作用是物(气)之作用,本体只能在物(气)上见。这就是“实体”。“人多把这道理作一个悬空底物,《大学》不说穷理,只说格物,便是要人就事物上理会,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见不得。”[42] 实体就是真实之体,只能在事物上理会,如果离开了事物求实体,就是将实体看成是“悬空”之物,这样的实体是不存在的。他一方面批评释氏“有体无用”之学,另一方面却又承认释氏能从实处去做。“他(指释氏)虽是说空理,然真个见得那空理流行。自家(儒家)虽是说实理,然却只是说耳,初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底,却做得实。自家实底,却做得空。紧要处,只争这些子。”[43] 朱子提出“实理流行”之说,这是很值得重视的。这句话说明了世界存在的基本方式。


朱子的“道体”之说,更能说明这个道理。朱子从体用合一的观点论“道体”或“道”。“道者,兼体用、该费隐而言也。”[44] 他之所以提出“兼体用、该费隐”而言道,正是为了说明“大化流行”。世界处在大化流行之中。大化流行是作用,是气,却体现了道体,体用是合一的。如果体用分离,就是“有体无用”或“有用无体”。“有体无用”之体是悬空而非实体,“有用无体”之用是幻化而非真用,这都是朱子所反对的。朱子在注解《论语》中“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜’”这句话时说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。然其可指而易见者,莫如川流。”[45] 这是对道体最明确最重要的解释。孔子的这句话一直受到理学家的重视。朱子从本体学上对其进行了发挥,认为天地之化如川流正体现了道体,道体本来就是如此,即在天地之化中存在。他又将自然界的流行变化说成是“与道为体”,即体现道体,认为道体无所不在,“道之体便在许多事物上”。又说:“道本无体,但因此可以见道之体耳。”“道之本然之体不可见,观此则可见无体之体。”[46]“道本无体”是说,道本来没有一个固定不变的所谓实体,即不是西方本体论意义上的实体,故称为“无体之体”。“无体之体”不可见,但通过天地之化而体现出来,因此,观天地之化即可见“无体之体”。朱子将世界比喻为一棵大树,由体达用,体用合一,从根干到枝叶华实,是一个活生生的生命整体。这个比喻,形象生动地说明了朱子关于一个世界的理论。


四、结语


朱子从形而上与形而下、体与用的关系解释理气关系,表现了朱子哲学的特色。他虽然在形而上与形而下之间作出了区分,但是,这种区分只有逻辑的意义,而无存在的意义。其中有观念论的问题,却不能归结为观念论,因为最终落在了存在的问题即物的问题上(包括人的问题)。其体用合一之说,则进一步说明了存在本体及其作用(即过程)是合一无间的。由功能而显其本体,由过程而表现其存在,这才是朱子哲学的真正落脚点。从根本上说,这是一个世界的理论,而不是两个世界的理论。


有人说,中国哲学包括朱子哲学缺乏超越意识。这要看从哪种观点去说。如果从两个世界的观点出发,将超越说成是“超绝”,超验世界与经验世界是两个截然不同的世界,那么,中国哲学包括朱子哲学确实缺乏这样的超越。朱子哲学并没有许诺这样一个超绝的精神世界或观念世界。但是,如果从一个世界的观点出发,将超越理解为在事物之中而又有超越性意义,则中国哲学包括朱子哲学并非没有超越意识。无论是从形而上的观点看,还是从本体的观点看,无形而有普遍意义的理对于有形有象之物就是一种超越。只是这种超越,并非另一个独立的世界(本体界),而是同一个世界中的不同层面。正如人有神形、心身关系一样,两者虽有区别,身以心为主,形以神为主,却不能说精神独立于形体而存在,心灵独立于身体而存在。身心合一、神形合一是中国哲学包括朱子哲学的根本特征,这也是一个世界的理论。


这一学说的重要性在于,在朱子看来,人生活在一个真实的世界,而不是两个分裂的世界(即一个虚幻的现象界、一个真实的本体界)。世界的存在虽然有其本体论的依据,但是,“大化流行”、“生生不穷”才是世界的真实面目。“大化流行”、“生生不穷”正是本体的显现。这一学说对于认识自然界,认识和解决人与自然界的关系,具有十分重要的意义。


[1]《经筵讲义》,见《朱文公文集》卷十五。


[2]《朱子语类》卷一。


[3]《答黄道夫》,见《朱文公文集》卷五十八。


[4]《答黄商伯》,见《朱文公文集》卷四十五。


[5]《读大纪》,见《朱文公文集》卷七十。


[6]《答袁机仲别幅》,见《朱文公文集》卷三十八。


[7]《朱子语类》卷六十二。


[8]《朱子语类》卷一。


[9]《朱子语类》卷九十四。


[10]《答刘叔文》,见《朱文公文集》卷四十五。


[11]《答程可久》,见《朱文公文集》卷三十七。


[12]《朱子语类》卷九十四。


[13]《朱子语类》卷四。


[14]《朱子语类》卷一。


[15]《朱子语类》卷一。


[16]《朱子语类》卷一。


[17]《朱子语类》卷一。


[18]《朱子语类》卷一。


[19]《答王子合》,见《朱文公文集》卷四十九。


[20]《朱子语类》卷七十五。


[21]《答王子合》,见《朱文公文集》卷四十九。


[22]《朱子语类》卷一。


[23]《朱子语类》卷一。


[24]《朱子语类》卷一。


[25]《河南程氏遗书》卷十五。


[26]《朱子语类》卷一。


[27]《朱子语类》卷三。


[28]《答廖子晦》,见《朱文公文集》卷四十五。


[29]《朱子语类》卷七十四。


[30]《二程集·周易程氏传》。


[31]《二程集·周易程氏传》。


[32]《周易本义·象下传》。


[33]《周易本义·乾卦传》。


[34]《答汪尚书》,见《朱文公文集》卷三十。


[35]《答何叔京》,见《朱文公文集》卷四十。


[36]《朱子语类》卷六。


[37]《朱子语类》卷九十五。


[38]《答汪尚书》,见《朱文公文集》卷三十。


[39]《答何叔京》,见《朱文公文集》卷四十。


[40]《答张敬夫问目》,见《朱文公文集》卷三十二。


[41]《朱子语类》卷五十九。


[42]《朱子语类》卷十五。


[43]《朱子语类》卷六十二。


[44]《朱子语类》卷六。


[45]《论语集注》卷五。


[46]《朱子语类》卷三十六。


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