卢盈华:天理在王阳明哲学中的定位

选择字号:   本文共阅读 76 次 更新时间:2022-05-16 19:35:40

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卢盈华  

  

   内容摘要:不同于朱子理学对天理与自然之理连贯性的认可,王阳明认为二者没有本质的关联。在阳明心学中,理即天理,亦即道德价值之理,它透过一个客观的价值级序呈现出来。天理与良知的关系是关联式一元论的相互预设与确立,而不是化约式一元论的化天理为良知。二者的互生,在于道德情感活动中显现的“引导与指向”的交互作用。良知是心在时间中具体的有序活动,亦是对道德价值的明察,此是从内容上讲。天理是心的活动之秩序,及其所透显的道德价值,此是从形式上讲。天理引导良知的自发活动,良知亦指向和充实天理。在此解读下,赋予良知孤悬的主体、本体、实体地位,将不再具有合法性。在王阳明哲学中,并不存在一个从“以天理说心体”到“以良知说心体”的转变。此外,天理的道德价值意涵也引申出道德规范意涵,对它的探索展示了心学开出规范伦理学的可能性。被奠基的道德原则反过来亦可以协助唤醒良知,或约束遮蔽良知的无序感受。

   关键词:天理;良知;王阳明;价值;情感;规范

  

   沈善洪、钱明认为,王阳明在其成熟思想中,以“良知”说取代了“天理”(心之理)说。【1】杨洋亦主张类似观点,认为“‘良知’学说的发展经历了以‘天理’释‘良知’,进而以‘良知’代‘天理’的过程。”【2】另外,也有学者通过比较湛甘泉“随处体认天理”与阳明“致良知”的不同宗旨,揭示阳明思想中良知之于天理的优先地位(尤其在工夫论方面)。【3】邓克铭亦主张“王阳明以心之本体或良知为天理。”【4】看起来,王阳明似乎将天理还原为了良知,总体上虚化了天理。良知一元论的理解同时也突显了良知的主体、本体与实体的地位。

   诚然,相较于中年提倡“心之理”或“心即理”,后期阳明在学理和工夫上更多地发扬“良知”之学。不过,前后的差异,究竟是一种思想的转向,还是一种延续和深化?良知是否吞没了天理?这个问题亦是理解整个阳明学思想形态的关键。为了澄清此问题,我们需要首先考察理之概念的总体特征以及心学的独特理解。

   一、阳明心学中理的价值本质

   通过与理学的对比,心学对“理”的认识会得到更清楚的说明。从最广义上看,理表示形式、秩序、规律、法则、理想、精神、道德等超出了单纯的经验领域的存在。理不能仅仅靠感官把捉,而需要理性和心灵的领会。在理学家看来,理在本质上与气不相杂;理超出经验之外隔离地独立存在着,理本身不是可以经验到的,它先于经验。在逻辑上理先于气,纯粹的理为不纯粹的气提供规范和调节之根据。四端之心虽然是气,但它们仍是善的,这是由于它们乃是循理而发出。而七情则是驳杂的,因为它们不是依理而发。几乎所有思想家都认同理不是感性的,但在心学家看来,理却是可体验到的,或者说理在本质上不是与经验全然隔离的。体验不必是感性体验,还可以是精神体验。是以心学认为,体验有其自身的秩序,理就内在于气中,因此有“元气”【5】、“心有其理”的说法。如果我们将气理解为感性的,那么对心学来说本心不属于气;而如果我们将气理解为可经验者,那么对心学来说本心仍属于气——至于说理与本心是相互预设与证成,还是将理化约为本心,则不同心学家观点不同。【6】

   在理学那里,就广义来说,理同于天理。而就狭义来说,理包含天理(理一之理)和众理(分殊之理)。前者是价值之理,表示秩序与和谐本身;后者是万事万物之理,表达各种事物的特性和规律——广义上的众理包括各种类型的人文、社会、自然科学知识。秩序蕴含了善,故言天理是纯善的,与之相应的天地之性亦是纯善的。自然之理被看作是由纯粹的天理分殊形成的,不再纯粹,与之相应的气质之性也不是纯善的,为修身行善既提供力量,又设置阻力。【7】在工夫上,格物穷理须从具体的自然之理下手,从而逐渐深化对天理的认识。【8】

   概言之,价值之理与自然之理的关联得到了理学的承认。与此形成鲜明对照的是,阳明心学并不承认二者的连续性与关联性。阳明格竹子生病的事例向他表明,“日日格一物”与某时刻的“豁然贯通”之间,并没有必然的联系。阳明的进路不是设法建立二者的关联,而是不再关注自然之理,直接探求价值之理。事实上,阳明本身并没有多大兴趣探索外在事物的客观知识,早年沉浸于兵家与佛老等活动均与如何行动和精神修炼密切相关。所以,阳明在格竹子时,也并没有以科学的方式来进行可验证的观察,而始终关心如何成为圣人的问题,且以一种直截了当的方式。没有进行认真的格物,就得出此路不通的结论,也会招致一些批评。但阳明不会认可此批评:即便科学地了解了竹子,他依然会否定这与成就德性的关联。在他看来,内在德性可以给外在认知提供动力,而不是相反。

   对阳明来说,理即天理,即价值之理。他说道:

   爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也,至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”(2条)

   阳明认为,一方面,理未尝离却事物;另一方面,理并非事物自身之理。相较于朱子对“物”之理的强调,阳明更为强调“事”之理背后的“天理”根据(3条)。首先,天理优先于温和凊的道理,为之奠基;其次,保温与清凉的做法,是根据以往的实践经验来操作,也不需在外在研究上多做分析考察的工夫。这两点在后期阳明思想中是一脉相承的。

   表面上看,阳明一开始是以“理”(122条)、“道”(31条)说心体,后来转为以“良知”说心体,有一种思想上的转变。而实际上,即便在中年阳明那里,第一,“理”“道”指向的亦是道德与价值意义上的应当;第二,心外无理。理、心体乃由适当的道德情感开显出来,如诚孝的心(3条)、爱与忧(44条)、喜怒哀乐(58条)、哭则不歌(59条)、亲民(90条)。《传习录》卷上(被认为是王阳明中年之作)已经指出了道德认知及其道德情感根据:

   知是心之本体,心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功。胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。(8条)

   可见,中年与晚年的王阳明,其内在思想是连贯的。无论是以“天理”说心体,以“去私欲,存天理”说工夫,还是以“良知”说心体,以“致良知”说工夫,阳明本质上强调的都是情感活动及其所开显的价值。【9】对“良知”的道德觉知能力之倡导,显示出晚年阳明对中年思想进行了深化,而不是改变。

   价值多种多样,就精神价值而言,价值之理包含真理(真)、正当(善)与审美(美)维度上的理,广义上还涵盖宗教或精神超越意义上的理。【10】在阳明这里,最本质的乃是道德上的应当之理。道德价值亦不隔离于其他价值,如对他人生命的救助便是道德价值的体现。理学和心学都认为追求道德价值是追求客观知识的目的,而心学还进一步地认为前者是后者的直接动力。如果说理学还可以赋予认知活动相对的独立性的话,心学则全然将其收摄于道德活动之下了。

   从历史上看,理学对自然之理的强调并没有导致后世开出科学精神——后世的格物穷理工夫更多的是通过读书、学习礼法规矩等活动,而不是客观的认知活动。然而这不能否定理学自身蕴含了对科学的重视。相较之下,阳明心学面临这样的批评:若能先客观地了解物理化学等知识,反可有助于成就道德利好,如发明空调以温凊;而若只直接地由道德导向(温凊)来促动求知,则无法开出客观知识(如数学、逻辑),只能成就经验的实用知识,亦不利于长远的效益实现。所以牟宗三主张,良知代表的德性主体需要自我坎陷,以开出知性主体。【11】阳明本人是否主张良知可以成就所有知识(包括自然之理),是值得讨论的。若不持有此思想,那么即可免于这种批评。盖其立教重心不在此,亦不求此,但未必反对人们的此种追求,他只是认为此种追求与本质的道德追求是两回事。不过,如果学者主张良知万能,无所不包,既是德性主体,又是知性主体,无需坎陷,那么表面上将阳明学诠释得更为全面可取,实际上既无法突显其学说特长,又无法免于“德性无法直接奠基知性”的批评了。

   当然,相较于理学,阳明心学无疑在日常的道德生活中更能提供内在的行动动力。阳明学的优胜和限度,均体现在他对于理的新理解中,体现在他对道德价值和本心良知的发扬中。以上通过与理学的对比,我们阐释了阳明心学中理的本质。为了进一步澄清理的地位,接下来我们需要分析天理与良知的关联。

   二、天理与良知的交互作用

   与自然之理对应的知识是客观知识,认识活动则是分析认知。类似地,与道德价值之理(天理)对应的知识是道德知识,认识活动则是道德觉知,亦即良知。王阳明所重视的是后一组理与知。没有人会否认天理与良知的对应。然而,如何建立这种对应关系,却是理解二者的关键。我们先回顾王阳明的叙述:

   良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易,良知亦自能知得。(169条)

   盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。(189条)

   天理在人心,亘古亘今,无有终始;天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。(284条)

   这些引文可以否定杨洋的如下说法:“王阳明主张‘良知即天理’,却甚少提到‘天理即良知’。”【12】此外,在汉语的语法结构上,“即是”句式既可强调在前者,也可强调在后者。不管是“良知即是天理”,还是“天理即是良知”,都可以对多种解读开放。以化约式的一元论来说,它们都可以同时表达“天理是良知的基础”以及“良知是天理的基础”两种含义。大多数学者倾向于认同在心学中“良知是天理的基础”。李明辉便将孟子所说的“仁义礼智根于心”与象山阳明所说的“心即理”解读为道德主体制定道德法则。【13】在这种解读模式之下,由于天理是由良知奠基而产生的,那么它便没有多么的重要。然而,就孟子而言,此语只表示仁义礼智是内在于心中的,没有明确地表示心生出仁义礼智。

   就阳明而言,对文本的仔细解读也可以避免此种“主体性”的理解。“良知是天理之昭明灵觉处”以及“良知只是一个天理自然明觉发见处”的陈述,表明了良知不可脱离天理而单独存在,良知是对天理的明觉。同时,“天理在人心”也说明天理不可脱离良知(真诚恻怛)而单独存在,天理必须由良知来开显。二者均不在逻辑和存在上居于更优先的奠基地位,而是相互预设与相互确立的关系。【14】

人们在理解两种事物在存在论上的关系时,通常要么理解为二者是二元对立的,谁也不生谁,如笛卡尔的身与心,朱熹的理与气;要么理解为二者是化约式一元关系,如杨简和王龙溪将道、理还原为本心、良知。相反地,关联式的一元论则认为两者的关系是“有此必有彼,无此必无彼;有彼必有此,无彼必无此。”二者不可分离的相生模式之所以可能,是由于某种本源的意向关联活动同时确立了二者。意识在其所有的行为中都是关于某物的意识。换句话说,意识本质上总是对外的,全然封闭的内在的心灵是不存在的。“现象学表明,心灵是公开的事物,它公开地活动并把自己表现在外,而不是局限于它自己的范围之内。一切都是外在的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《南京社会科学》2021年第8期

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