蒙培元:回到自然——以老子为例

——《蒙培元全集》第七卷
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有一种流行的观点认为,儒家重社会,道家重自然;儒家重伦理,道家重个体。表面看来,这个说法很有道理;但仔细一想,这是一个似是而非的说法。儒家虽然重仁义,但道家也提倡仁义与孝慈,这一点从郭店竹简《老子》看得更清楚(《老子·甲》有“绝伪弃诈,民复孝慈”之说,《老子·丙》有“大道废,安有仁义;六亲不和,安有孝慈”之说,二说是完全统一的,与今本不同,这说明它是符合《老子》原意的)。道家固然重自然,但儒家同样重自然,只是他们对自然的解释稍有不同而已。所谓“稍有不同”,是说儒家从自然出发,发展出“仁学”;道家则从自然出发,发展出“道德”之学。但他们所说的天或自然,都是讲宇宙“生生之道”,都是讲宇宙生命、人类生命的问题,也都是一种“德性”之学。这是他们共同的出发点。与其说“儒道互补”,不如说“儒道同源”更符合实际情况。

这里不谈儒道关系,只以老子为例,谈谈道家“回到自然”这个问题。在讨论这个问题的同时,自然会涉及儒道关系的某些方面。

老子提出一个重要命题,就是“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[1] 这里不仅正式提出“自然”这个范畴,而且将“自然”置于“道”之上,这究竟是什么意思呢?

显然,“自然”同人的生命存在及其运动有关,不只是指平常人们所说的自然界,但是同自然界又有直接联系。因为自然界的万事万物就是“自然”的真正显现,自然界的一切变化就是“自然”的真正功能。但“自然”又有超越义,它是对具体的、感性的物理世界而言的,但它又不同于任何具体事物。这是不是意味着,“自然”是最高的绝对实体呢?实际情形恰恰相反。在老子和道家学说中,“道”是根本范畴,但它本身也不是实体。“道”只是存在范畴,“自然”则是道的存在状态或存在形式,换句话说,“道”只在“自然”的状态中存在。进一层说,“道”是在发育流行的过程中存在的,是通过功能实现其存在的,“道”的功能或过程就是“自然”。这样看来,“道”以其状态、功能或过程为其存在的依据或条件,这就是“道法自然”的真正涵义。正是从这个意义上说,老子哲学是一种功能哲学或过程哲学,不是实体论哲学。又因为“道法自然”归根到底是讲“人法自然”,人和“自然”有一种内在的联系,因此,这种过程哲学实际上是境界论的,是讲人的存在及其存在状态即境界问题的。

老子提出“自然”这一重要范畴的实际意义是否定实体论,同时也否定了目的论。“道”之所以被说成是“万物之奥”[2]、“象帝之先”[3],就因为它不是绝对实体,且以“自然”为其功能。“自然”者,自来如此,自己如此,永远如此,生长万物而又“无为”,没有什么东西能够决定它、主宰它,它就是创造本身,并没有任何目的。这里所说的目的,是指超自然的目的,即承认自然界之外或自然界之上有一个主宰者,以其意志和目的创造一切。按照老子所说,自然界的一切,包括人在内,都是自然造化的结果,都是自己如此,并无主宰者。因此,人的生命活动也是如此。当老子说“功成事遂,百姓皆谓我自然”[4]时,这里所说的“自然”,不仅有自由义、自主义,而且有目的义,但不是“目的论”学说所说的目的。当老子说“圣人能专辅万物之自然,而弗能为”[5]时,这里所说的“自然”,不仅有规律义、秩序义,而且也有目的义,这就是自然目的。

重要的是,人的目的与“道”之“自然”是完全合一的,“自然”之在人,表现为目的,而人的目的,即来源于“自然”。这样,“自然”便具有无目的的目的性意义,人和“自然”便处于一种目的性关系中。一方面,目的只能是人的目的,但人的目的却来源于“自然”,目的即“自然”;另方面,“道”之“自然”或“自然”之“道”具有定向性、目的性,实现为人的目的,“自然”即目的。这就是道家的“天人合一”之学。在这个问题上,儒道是相同的。因此,道家讲“自然”,儒家也讲“自然”(特别是宋明儒);儒家讲“天命”,道家也讲“天命”,“天命”实际上是讲“天人之际”的问题。所不同的是,道家反对“人为”的某些活动,特别是知识机巧、辩诈之类。在道家看来,如果将这类“人为”的活动参与进去,人和自然之间的有机统一的目的性关系就被破坏了。道家的“道法自然”,从一定意义上说,就是对此而言的,亦可说是对儒家的一种批判。儒家从自然生生之道引出了“仁义”,道家从自然生生之道引出了“道德”,“道德”和“仁义”之争便成为儒道两家关于人性问题的主要争论。在道家特别是老子看来,仁义必须以“大道”为根源,而“大道”则以“自然”为法。这本身就说明,道和“自然”是具有价值意味的,它是价值之源。在后来的发展中,二者又逐渐结合起来了。

这样看来,“道”所法之“自然”,便具有价值意味,不只是与人无关的纯粹的自然法则。“道生之,德畜之”[6],其“生”其“畜”都是遵循“自然”这一秩序即(目的)的,而“自然”最终实现为人的道德,因此,“道”和“德”是“尊贵”[7]的。“道德”之所以“尊贵”,是因为“莫之命而常自然”[8],被归结为“自然”本身(这是老子哲学中的一个非常重要的观点,人们常常忽视了)。从这里可以看出,老子否定“目的论”的同时,却又赋予“自然”以目的性意义,赋予“自然”以最高的价值意义,成为人的价值的真正来源,这是有其深刻涵义的。正是在这一人生体悟和理论建构之下,“德”便成为一种价值理性或目的理性,即所谓“德性”。

中国哲学谈论“自然”,都和人的目的有关,这从老子的言论中看得很清楚。如果道所法之“自然”没有目的性意义,“道”与“德”又如何被老子称之为“尊贵”呢?“尊贵”是一个价值词汇,与人无关的纯粹的自然界,无所谓尊贵不尊贵,只有同人的目的性活动联系起来,只有同价值评价联系起来,才有所谓“尊贵”。儒家孟子有“良贵”之说,孟子所说的“良贵”,是指“天所与”之善良本性,即仁义忠信之类;道家老子也有“尊贵”之说,其所谓“尊贵”,就是“自然”之“德性”。“自然”既然能赋予人以“尊贵”之“德性”,说明它与人生的价值和意义具有内在联系,就不是无稽之谈了。

可见,老子和道家提倡“回到自然”,固然同自然界有不可分离的内在联系,但又不是回到毫无生命意义的自然界,不是回到受盲目必然性和因果律所支配的自然界,更不是回到混沌无序的自然状态,而是回到“有序”的自然界,回到具有生命意义的“道德”世界,是一种目的性活动与目的追求,即成就“德性”,实现“道”的境界。这也就是他们所说的“归根复命”[9]。“根”就是“道之自然”或“自然之道”,之所以称为“根”,说明它是生命的根源,不是通常所说的“自然规律”。规律是能够重复的,“道”是“周行”的,却不是重复的。更重要的是,还有“命”的问题。“命”是一个真正的目的性范畴,“莫之命”而命,就如同孟子所说的“莫之致而至”,是一种无目的的目的性。所以,“命”的核心是讲人与“自然”的关系问题,是讲“天人之际”的问题,而不是讲纯粹客观的必然性(在儒学中,确实又有必然性的一面,即所谓“命定”之“命”)。所谓“究天人之际”,是推究人与自然界的这种微妙的目的性关系,不是一般地讲人与自然界的关系。把“归根”和“复命”联系在一起,说明回到生命的根基同时就是实现生命的目的;从实践上说,则是“修身”之学。因为“德”的完成和实现,是一个自修自为的过程,即目的的实现过程。所以,“德”是一个目的理性范畴。“自然之德”与“自然法”构成两种不同的价值系统,这也许是中西哲学的一个重要区别,其核心则是“自然目的论”与“自然主义”的区别。把道家学说归结为“自然主义”,这是极大的误解。

“自然”作为人的存在方式即道德境界,具有一些基本的特征,这里指出两点,一是素朴性,一是无私性。

所谓“素朴”,是指本来的素质而言,它没有人为的文饰和华丽的雕琢,更没有什么伪装,真正是“本来面目”(借用佛家语)。就如同婴儿一样,天真质朴,“无知无识”,实际上却有无限的丰富性、完整性。“朴”的本来涵义就是不加雕琢、自然天成,具有“原始”的丰富性与完整性。“回到自然”,就是回到人的完整性。老子认为,人是完整的人,具有无限潜力与丰富性,如果一味用智,追求知识,就会丧失人的完整性,就会造成分裂。“朴散则为器”[10],人类创造了许多东西,但人的完整性因而也就丧失了许多。因此,他主张“大制不割”[11],即尽量保持完整性。这同人类文明和进步似乎形成尖锐的矛盾。但是,有一点是清楚的,这就是老子已经意识到,单向的知性发展,会造成人性的分裂。他和儒家一样,重视“德性”而警惕“知性”。

但老子并不反对一切“知”。他认为,“知”有两类,一类是“大知”,一类是“小知”;前者是目的性的,后者是工具性的。对于目的性的“知”,他是重视的,对于工具性的“知”,则是反对的。在他看来,工具性的“知”,都和欲望、功利联系在一起,因而能使人“失德”,至于目的性的“知”,即“知天道”之知,则能使人“厚德”。

其实,孔子也很重视人的素质,“绘事后素”[12]就是很好的证明。但孔子虽看重良好的素质,却又重视礼乐之教,认为人生应当绘制出一幅图画式的文采。老子对于后者则持否定态度。“夫礼者,忠信之薄而乱之首。”[13]“忠信”被认为是自然的德性,如同“孝慈”一样,并不需要人造的“礼乐”去文饰,如果造出一套“礼乐”去表现“自然”的德性,反而会丧失德性,更不必说以“礼”相争,必然闹出大乱。“礼”如此,“法”也是如此。“法令滋彰,盗贼多有。”[14] 这是老子对统治者不断施行法律政令的批评。因为它违反了人的“自然”本性,因而会导致更多的“盗贼”。他认为,只有“无为之治”才符合人的“自然”本性。总之,礼、法之类,都是违反“自然”的,因而破坏了人的真性。他的一套政治哲学,就是建立在人的“自然”德性之上的。他极力反对“智”,反对工具性、功利性的知识。其实儒家也不提倡工具理性(这一点我在另文中有讨论),但与道家相比,毕竟强调社会礼治的作用,这在老子和道家看来,也是多余的,是属于工具理性一类的。

人们普遍认为,知性的开发,知识的增加,是人类进步的表现,也是人性发展的结果。但在老子看来,如果不从“自然”出发,不从“德性”上进行修养,难免要出问题。“素朴”虽是“自然”的表现,但并不是完全的自发性,它是一种内在资源,需要人自身的开发,也需要人自身的修养。“修之于身,其德乃真。”[15] 这是老子修养论的核心。不是回到蒙昧状态,而是保持德性的充实与完善,这才是“素朴”的真实含义。“含德之厚,比于赤子”[16],这是一个深刻的比喻。“比于赤子”并不是变成赤子,而是如同赤子一般天真、质朴,有赤子一般的真诚,实际上是人生的一次自我超越,也就是“大智若愚”、“上善若水”、“上德若谷”[17],这才是人生的“本真”。“素朴”其实是很高的境界,一般人很难理解,因此,老子常常用“正言若反”的方法进行说明。“素朴”不仅包含着无限丰富的内容,而且真正实现了“目的”,从某种意义上说,在人生的路上已经超越了有限而达到了无限,超越了生死而实现了永久。这也就是他所说的“死而不亡者寿”[18]。真正“见素抱朴”[19]之人,已经融化在宇宙自然界的无限之中,并不执着于有限的生命。“自然”之所以伟大,就在于此。任何个体生命,如果与“自然”相抗拒,则必然是渺小的、微不足道的,也是必然要死亡的;如果与“自然”合一,返回到“朴”而不失其德,那么,他就能与天地同其久,与宇宙同其大,形体虽然死亡了,但其生命的意义和价值则可以“不死”。这同后来道教的“长生不死”之说是完全不同的,虽然他们把老子视为他们的“始祖”。

其次,“自然”之德性具有“无私”的品质。宇宙自然界只有发育生长,并无任何偏私。老子说:“天地不仁,以万物为刍狗。”[20] 这不是明明否定目的论吗?但他又说:“天道无亲,常与善人。”[21] 这不是又在肯定目的论吗?“天地不仁”,是说天地之道并没有儒家所说的那种“仁”德,不是“恩养”万物,万物在天地之间自相辅养,参得其性,天地并不会有意安排一切,成为万物之主。但天道虽“无亲”,即无偏爱,却能有益于善人,或者能与人为善。这仍然是讲“天人之际”的问题。天道自然无为,为什么能“常与善人”呢?因为自然界有一种向善的目的性,赋之于人而成为德,故能够使人为善。善只能是人的目的,但是与自然之天道不无关系,概言之,它是天道之所“生”。这也是道家的“天人合一论”。老子说过,才说善时,便有不善,但他并不反对善。因为善并不像“知识”那样,是可以说的。“善者果而已,不以取强。”[22] 这个“果”字,有结果之义,也有意志果断之义,它是自然目的的实现,不是“人为”的某种效果。

天道如此,圣人更是如此。圣人者以天道为大道,其德即为“玄德”。“玄德”者,其德深远之谓。“玄德”之人,正是无私之人,因为他真正体现了天道之“自然”。所谓“圣人不仁,以百姓为刍狗”[23],是说圣人并不为百姓“施舍”什么,他只是行“不言之教,无为之治”,使百姓实现“自然”之性而已。老子又说:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以,圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私也?故能成其私。”[24] 天地生养万物是无私的,决不是为了自己,所以能长久;圣人之所以为圣,也是把自己放在后面,不是为了自己,所以反而成就了自己。这里所说的“成其私”,不是自私自利之义,而是成就自己之义,其目的与结果是一种辩证关系。就其目的而言,他是成就万物的,是无私的,这正是“德”之所在,亦即“自然”之所在;但就其结果而言,则是德福一致的,既成就了万物,也成就了自己。

我看《老子》,并不是讲阴谋的书,而是讲“德性”之书。“德性”出于“自然”,“自然”无私,却能成就人之善,这正是“自然”所以值得效法之处。效法“自然”,就是超越自我,实现普遍的德性,与自然之道合一。《吕氏春秋·贵公》记载了一个故事,后来很多书都重复了这个故事。故事说:“荆人有遗弓者而不肯索,曰:‘荆人遗之,荆人得之,又何索焉!’孔子闻之曰:‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰:‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这个故事的真实性如何,不必过于追究,这个故事的有趣之处,正在于老子把人“自然”化了,与“自然”完全合一了。不仅不提“荆人”,甚至连“人”也不提了。人们说,孔子重视人,道家重“自然”,那么,“去其人”之后,人还存在不存在呢?当然是存在的,但是,人不是与自然界相对立的存在者,而是与自然合而为一的存在者,也就是本真的、合目的的存在者。这一点,老子比孔子确实更富有诗意。

“回到自然”就是回到人的本真的存在状态,也就是实现人的生命的全部意义和价值。生命的意义和价值只能在自然界的生长发育中才能找到其根基。因此,人和自然界不可分离。大自然是一切生命之源,也是人生的价值之源,这个道理被许多哲学家忽略了,但是却被老子体悟到了。

“自然”虽然使人的生命具有意义,但这只是就其来源而言,是潜在的目的性,其实现还需要靠人自身的实践和修养。这是老子学说的又一个重要方面。关于修养方法,老子讲了许多,这里只指出一点,就是“虚其心”[25]。在老子看来,只有虚心,才能“知常”,才能容,才能公,才能大,也才能合于“自然”。虚心就是不抱成见,不抱偏见,不抱私见,亦可说是“无心”,以宽大能容之心应对万物,成就万物。虚心是真正的智慧,也是最高的德。“圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善;信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。圣人在天下,歙歙焉为天下浑其心,圣人皆孩之。”[26]“无常心”是无主观成见,不是“知常曰明”之常。常人皆以一己之心为心,常常看不到事情的真相,看不到事情本身。“以百姓心为心”即是虚而能容之心,能想百姓之所想,能见百姓之所见。“德善”、“德信”都是讲心德,亦是“自然”之德。心虚则无私无欲,以万物的本来面目去看待万物,做到“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下”[27]。

修心与修身是一致的,修身也就是修心,这是老子讲“养生”之学的根本目的。所谓“长生久视”之道,并不是真要长生不死,无非是使身体更加强壮,心德更加充实而又深厚。

总之,“回到自然”是一个深刻的哲学命题,决不是回到原始状态,而是实现人的本真的存在。人的存在扎根于自然,来源于自然。大自然是和谐有序的过程,是生命之源、价值之源。大自然的生命意义具有无限性、永恒性,与自然合一,实现道的境界,这正是老子和道家的真正关切。


* 此文作于1997年7月3日。

[1]《老子》二十五章。

[2]《老子》六十二章。

[3]《老子》四章。

[4]《老子》十七章。

[5] 郭店竹简《老子·甲》。

[6]《老子》五十一章。

[7]《老子》五十一章。

[8]《老子》五十一章。

[9]《老子》十六章。

[10]《老子》二十八章。

[11]《老子》二十八章。

[12]《论语·八佾篇》。

[13]《老子》三十八章。

[14]《老子》五十七章。

[15]《老子》五十四章。

[16]《老子》五十五章。

[17]《老子》四十一章。

[18]《老子》三十二章。

[19]《老子》十九章。

[20]《老子》五章。

[21]《老子》七十九章。

[22] 郭店竹简《老子·甲》。

[23] 郭店竹简《老子·甲》。

[24]《老子》七章。

[25]《老子》三章。

[26]《老子》四十九章。

[27]《老子》五十四章。

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