蒙培元:墨、荀心性论的特质及其比较

——《蒙培元全集》第五卷
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蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   儒墨两家并称显学,其思想特征迥异,儒家以道德人性论著称,墨家以功利主义和认识论见称。但自孟子和后期墨家以后,情况发生了变化,墨家的理智主义心性论对儒家荀子发生了很大影响。

   如果说墨子也承认仁义是人性,那么,同儒家的区别在于,他不是从人的心理情感出发,以道德情感为仁义等道德人性的内在基础,确立道德主体原则,而是从“天志”出发,认为仁义出于天志,是天之所欲。这实际上是一种目的论思想。他一方面说,“我以为人之于就兼相爱交相利也,譬之犹火之就上,水之就下也,不可防止于天下”。而“兼即仁矣,义矣”[1]。他把仁义说成人所不可缺少的东西,是因为这是出于“天”的目的和意志,而不是人所能决定的。“然则天亦何欲何恶?天欲义而恶不义,然则率天下之百姓以从事于义,则我乃为天之所欲也,我为天之所欲,天亦为我所欲。……顺天意者兼相爱交相利,必得赏;反天意者别相恶交相贼,必得罚。”[2]“今天下之君子欲为仁义者,则不可不察义之所从出,……义不从愚且贱者出,必自贵且知者出,……天为贵,天为知而已矣,然则义果自天出矣。”[3] 总之,人之有义,是由此外在的绝对权威,即天志决定的,并不是出于人的内在本性。此外,对仁义的解释也同儒家有区别,其“兼相爱”是针对儒家“爱由亲始”而提出的,即人人应该互爱,没有等级差别,同时仁以兴利除害为目的,仁本身并不是目的。至于义,则直接同利相联系,“义者利也”,这完全是功利主义的伦理思想,同儒家把义和利对立起来的功利的道德理性主义是不同的。

   因此,墨子并不是道德主体论者。他认为,人性并不是先验的,而是在生活环境中形成的,犹如染丝,“染于苍则苍,染于黄则黄,所入者变,其色亦变。……非独染丝然也,国亦有染,……非独国有染也,士亦有染,其友皆为仁义淳谨畏令,则家日益,身日安,名日荣,处国得其理矣。”[4] 他还提出善恶取决于年岁好坏的命题,否定了先验道德论。“故时年岁善则民仁且良,时年岁凶则民吝且恶。”[5] 说明性之善恶是由外部社会条件决定的。

   但是,墨子对于心的认识作用却给予了高度重视和评价,他是中国古代第一个提出认知理性的思想家。他所说的心,是认知之心或理智之心,而不是道德之心。这正是儒墨两家的重要区别。他把知性看作是人的本质属性,并且发展出认识论和逻辑学,在先秦诸子中,是认知学派的重要代表。

   由于墨子把人看作认识主体,把客观事物看作认识对象,主客体之间形成了认识关系,因此,他很重视对经验的分析。他不是着眼于经验的内部体验或内在经验,而是着眼于客观的外部经验。他认为,经验是知识的基础,而一切经验都是客观的,他强调的是“是什么”,而不是“应当如何”,比如对黑白颜色的辨别,靠视觉及其对象,凡视觉健全的人,都知道什么是黑和白,因为他不仅能说出它们,而且能“取”。盲人虽能说出“黑白”二字,却并不知道什么是黑、什么是白,“兼白黑使瞽者取焉,不能知也。故我曰,瞽者不知白黑,非以其名也,以其取也。”[6] 所谓“取”,就是直接经验。通过经验,认识主体对对象作出区别,这正是人的认识能力所具有的特点。这不仅同道家所谓“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”[7]、“五色乱目使目不明,……五声乱耳使耳不聪”[8]等“绝圣弃智”的思想不同,而且同儒家强调的耳之于声、目之于色只能产生善恶、好恶、美丑等情感体验,因而作出价值判断有很大区别。因为儒道两家都是从实际理性肯定人的主体性,强调天人合一;墨家则从认知理性肯定人的主体性,强调天人相分。

   这一点,还可以从墨子“非命”而主张“赖力”的思想得到进一步说明。墨子为什么相信“天志”而又批判“天命”呢?问题在于,儒家讲天人合一的性命之学,并直接转化为道德论的心性之学,墨子则讲天人相异的认知之学,表现为认识论的主体能动性。他们都强调主体作用,但儒家所强调的是道德主体,命虽然是外在性、必然性范畴,但可以转化为内在性,性命合一是天人合一的直接表现,而要做到这一点,必须通过主体的道德实践,即从人的方面去把握,并不要求在认识和改造自然方面去花费力气。但这在墨子看来,恰恰放弃了人的主观努力。至于儒家的“听天由命”的思想,更是墨子所批判的。

   墨子一方面保留了“天”的地位,给宗教留下了很大地盘,以此作为道德价值的来源,另一方面,却严格区分了主体和客体的界限,给人在认识和改造客观世界方面留有广阔的余地。他认为,人有认识和改造世界的能力,这是人的主体能动性的表现。在这个领域,作为认识对象的,是真正的自然界,而不是有意志的天,也不是人化的自然,即道德之天。他提出,人之所以为贵,人之所以区别其他动物,就在于能尽其“力”,农夫不耕则不得食,妇女不织则不得衣,工商不用力则不能有其货,长官不勤劳则国家不能治,如此等等。总之,“赖其力者生,不赖其力者不生。”[9] 他在一定程度上认识到,劳动是人的本质,这是非常深刻的。人不仅不能等待命运的安排,而且不能靠内在的自我体验和自我认识取得生存。

   这同心性论有什么关系呢?我们认为,对“力”的肯定,同时意味着对“知”的肯定,因为“力”是改造客观世界的实践活动,而这种活动必须以“知”为前提。他的“三表法”,既是对认识正确性的验证,也是对认识价值的确认。虽然墨子更强调耳目见闻等感性经验的可靠性,还没有明确提出理性思维的重要性,他认为,证明一切知识之真假、有无的标准,是“百姓耳目之实”[10]。“是与天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实,知有与无为仪者也。”[11]“有闻之有见之谓之有,莫之闻莫之见谓之亡。”[12] 但这些都包含着对知性的某种肯定。因为很清楚,耳目之实就是一种经验认识,它是解决真假问题的,而不只是解决评价问题的。

   墨子是极端的权威主义者,他把道德价值归结于外在的神——“天志”,但是却并没有因此限制人的认识能力。恰恰相反,他对人们认识和改造世界的主体能动性,给予了充分的肯定,这就是他之所以提倡力而反对命的真正原因。[13]

   如果说,墨子只是初步提出了“心知”的思想,那么后期墨家则进一步发展了这一点,并建立了比较完整的认知学说。以《经》《经说》《大取》《小取》为代表的后期墨家,把“心知”作为人性的重要内容提出来,在中国心性论的历史上作出了独特的贡献。

   后期墨家完全摆脱了墨子的宗教神学思想,同时彻底否定了儒家的道德人性论,从而确立了认识论的主体思想。他们所说的心,完全是认知之心、理智之心。他们认为,具有认识理性,这是人的根本标志,“知,材也”,“生,形与知处也。”[14] 说明人具有认知能力,人的生命就在于形体和认识的结合。心在这里不是如同儒家所说的道德之心,或情感心理,而是真正的认知之心。“所闻而得其意,心之察也”“执所言而意得见,心之辩也。”[15] 说明心有辨认事物一般意义的抽象能力,即理性思维能力。他们排除了情感因素,建立了逻辑思维的一般原则,提出“以故生,以理长,以类行”[16]的逻辑学,重视概念分析、逻辑推理,寻求事物的因果关系及一般规律,这都是心知的作用。他们还提出“知,无欲恶也”[17]的命题,说明认识所要解决的是真假问题,而不是好恶等情感问题,更不是道德价值问题,所以应该排除情感因素的干扰。

   对于仁义等伦理学问题,后期墨家也从逻辑概念上进行了讨论,批判儒家的某些说法,表现了理智主义的特点。比如“仁内义外”之说,这本是告子提出的一个命题,即认为仁是内在的,义是外在的。孟子批判了告子,提出仁义都是内在的,把义变成了内在的道德原则。《经说下》对此提出了批评:“仁,爱也;义,利也。爱、利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。其为仁内也,义外也,举爱与所利也,是狂举也。”它既不同意告子的“义外”说,也不同意孟子的“义内”说。它区分了主体和客体,认为义和所义,如同爱和所爱一样,互为内外,构成主客体的统一关系,如果只有外而无内,或只有内而无外,都不能实现仁和义。正是这种“内外彼此”的互相统一构成了伦理价值关系。通过这种严密的逻辑论证,否定了儒家以仁义为内的道德人性论。

   在价值观上,墨家是功利主义者。墨子公开提倡“利”字,他所谓仁义,都以功利为基础。仁以“兴天下之利,除天下之苦”[18]为标准,义更是以利为根本标志,“义,利也”[19],这是墨子思想的必然发展,也是墨家价值观的基本出发点。这同儒家孔子的“君子喻于义,小人喻于利”[20]的重义轻利思想是不同的。

   这种义利观在心性论上的表现,就是强调感性欲望、物质利益的重要性。这同墨家的经验主义认识论是相互联系的。此外,墨家所说的利,是同个体利益直接联系的。墨家也重视社会整体利益,重视理性原则的调节作用,但必须以满足个体利益为基础。对个体来说,“利之中取大,害之中取小”[21],这是合于义的。墨子把自然欲求说成人的本性,如趋利避害、求生避死。“民,生为甚欲,死为甚憎。”[22] 这正是感觉主义的自然人性论。

   但墨家并不提倡赤裸裸的利己主义,如同后来的法家那样。墨家的功利主义,企图把整体利益同个体利益结合起来,但是以个体利益为基础。如果作为社会成员的个体利益得到满足,也就实现了整体利益。它不是以牺牲个体利益来保证整体利益,而是以保证个体利益作为实现整体利益的基本条件。义之所以宝贵,就在于能得到直接利益,“所谓贵良宝者,可以利民也,而义可以利人。故曰:义,天下之良宝也。”[23] 这既不同于儒家以个体服从整体为原则的伦理主义,也不同于道家以获得个人精神自由为归宿的自然主义,而是以实现个体利益为最高原则的功利主义。这正是儒墨道三种不同心性论所表现出来的不同价值观,它们在先秦丰富多彩的文化价值观中形成鼎足之势。

   总之,儒墨两家作为先秦两大显学,在心性论问题上提出了两种不同的主体论学说,儒家孔孟提倡道德主体论,而墨家建立了认识论的主体论,儒家提倡实践理性,墨家提倡认知理性。虽然在以后的发展中,由于墨家思想缺乏社会基础(我认为儒家代表个体工商业利益),没有产生多大影响,并归于消失,但它的思想却被另一个儒家代表荀子所吸收。

   真正提出自然主义人性论的,不是墨子,而是儒家告子。告子关于人性的主要命题是“生之谓性”[24],即把天生的资质叫作性。在他看来,人性是自然形成的,没有道德属性,因而无所谓善恶,“性犹杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”[25]。杞柳是自然生成的,桮棬是人工制成的;人性是自然的,仁义是人为的,故不可以仁义为人性。这同儒家的道德人性论显然不同而受到孟子的批判,孟子说:“率天下之人而祸仁义者,必子之自夫!”[26] 即认为告子从根本上否定了道德人性。

   告子的“生之谓性”,实际上是对人的自然本性的肯定。他所说的人,是生物学的个体的人,因此他又提出“食色,性也”[27]的命题,把饮食男女等生理欲望说成人性。这种自然人性论,同道家的重要区别在于,道家所说的自然,即不离个体的感性存在,如包括“保身全生”之类,但又是超越个体生命的本体存在,具有普遍性、绝对性和无限性,它以实现人的精神自由为目的。告子的“生之谓性”,则是纯粹生物学意义上的自然性,因而以感性的生理需要为其主要内容。这一点特别受到孟子的批判,他认为告子没有从类概念上区分人和动物,按告子所说,“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[28]

但告子又提出“仁内义外”说,肯定了仁的内在性,似乎具有道德主体论的性质。但这同他的“生之谓性”是何关系,他并没有解释。其实,告子的“仁内义外”说,(点击此处阅读下一页)

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