蒙培元:墨、荀心性论的特质及其比较

——《蒙培元全集》第五卷
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蒙培元 (进入专栏)  



儒墨两家并称显学,其思想特征迥异,儒家以道德人性论著称,墨家以功利主义和认识论见称。但自孟子和后期墨家以后,情况发生了变化,墨家的理智主义心性论对儒家荀子发生了很大影响。

如果说墨子也承认仁义是人性,那么,同儒家的区别在于,他不是从人的心理情感出发,以道德情感为仁义等道德人性的内在基础,确立道德主体原则,而是从“天志”出发,认为仁义出于天志,是天之所欲。这实际上是一种目的论思想。他一方面说,“我以为人之于就兼相爱交相利也,譬之犹火之就上,水之就下也,不可防止于天下”。而“兼即仁矣,义矣”[1]。他把仁义说成人所不可缺少的东西,是因为这是出于“天”的目的和意志,而不是人所能决定的。“然则天亦何欲何恶?天欲义而恶不义,然则率天下之百姓以从事于义,则我乃为天之所欲也,我为天之所欲,天亦为我所欲。……顺天意者兼相爱交相利,必得赏;反天意者别相恶交相贼,必得罚。”[2]“今天下之君子欲为仁义者,则不可不察义之所从出,……义不从愚且贱者出,必自贵且知者出,……天为贵,天为知而已矣,然则义果自天出矣。”[3] 总之,人之有义,是由此外在的绝对权威,即天志决定的,并不是出于人的内在本性。此外,对仁义的解释也同儒家有区别,其“兼相爱”是针对儒家“爱由亲始”而提出的,即人人应该互爱,没有等级差别,同时仁以兴利除害为目的,仁本身并不是目的。至于义,则直接同利相联系,“义者利也”,这完全是功利主义的伦理思想,同儒家把义和利对立起来的功利的道德理性主义是不同的。

因此,墨子并不是道德主体论者。他认为,人性并不是先验的,而是在生活环境中形成的,犹如染丝,“染于苍则苍,染于黄则黄,所入者变,其色亦变。……非独染丝然也,国亦有染,……非独国有染也,士亦有染,其友皆为仁义淳谨畏令,则家日益,身日安,名日荣,处国得其理矣。”[4] 他还提出善恶取决于年岁好坏的命题,否定了先验道德论。“故时年岁善则民仁且良,时年岁凶则民吝且恶。”[5] 说明性之善恶是由外部社会条件决定的。

但是,墨子对于心的认识作用却给予了高度重视和评价,他是中国古代第一个提出认知理性的思想家。他所说的心,是认知之心或理智之心,而不是道德之心。这正是儒墨两家的重要区别。他把知性看作是人的本质属性,并且发展出认识论和逻辑学,在先秦诸子中,是认知学派的重要代表。

由于墨子把人看作认识主体,把客观事物看作认识对象,主客体之间形成了认识关系,因此,他很重视对经验的分析。他不是着眼于经验的内部体验或内在经验,而是着眼于客观的外部经验。他认为,经验是知识的基础,而一切经验都是客观的,他强调的是“是什么”,而不是“应当如何”,比如对黑白颜色的辨别,靠视觉及其对象,凡视觉健全的人,都知道什么是黑和白,因为他不仅能说出它们,而且能“取”。盲人虽能说出“黑白”二字,却并不知道什么是黑、什么是白,“兼白黑使瞽者取焉,不能知也。故我曰,瞽者不知白黑,非以其名也,以其取也。”[6] 所谓“取”,就是直接经验。通过经验,认识主体对对象作出区别,这正是人的认识能力所具有的特点。这不仅同道家所谓“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”[7]、“五色乱目使目不明,……五声乱耳使耳不聪”[8]等“绝圣弃智”的思想不同,而且同儒家强调的耳之于声、目之于色只能产生善恶、好恶、美丑等情感体验,因而作出价值判断有很大区别。因为儒道两家都是从实际理性肯定人的主体性,强调天人合一;墨家则从认知理性肯定人的主体性,强调天人相分。

这一点,还可以从墨子“非命”而主张“赖力”的思想得到进一步说明。墨子为什么相信“天志”而又批判“天命”呢?问题在于,儒家讲天人合一的性命之学,并直接转化为道德论的心性之学,墨子则讲天人相异的认知之学,表现为认识论的主体能动性。他们都强调主体作用,但儒家所强调的是道德主体,命虽然是外在性、必然性范畴,但可以转化为内在性,性命合一是天人合一的直接表现,而要做到这一点,必须通过主体的道德实践,即从人的方面去把握,并不要求在认识和改造自然方面去花费力气。但这在墨子看来,恰恰放弃了人的主观努力。至于儒家的“听天由命”的思想,更是墨子所批判的。

墨子一方面保留了“天”的地位,给宗教留下了很大地盘,以此作为道德价值的来源,另一方面,却严格区分了主体和客体的界限,给人在认识和改造客观世界方面留有广阔的余地。他认为,人有认识和改造世界的能力,这是人的主体能动性的表现。在这个领域,作为认识对象的,是真正的自然界,而不是有意志的天,也不是人化的自然,即道德之天。他提出,人之所以为贵,人之所以区别其他动物,就在于能尽其“力”,农夫不耕则不得食,妇女不织则不得衣,工商不用力则不能有其货,长官不勤劳则国家不能治,如此等等。总之,“赖其力者生,不赖其力者不生。”[9] 他在一定程度上认识到,劳动是人的本质,这是非常深刻的。人不仅不能等待命运的安排,而且不能靠内在的自我体验和自我认识取得生存。

这同心性论有什么关系呢?我们认为,对“力”的肯定,同时意味着对“知”的肯定,因为“力”是改造客观世界的实践活动,而这种活动必须以“知”为前提。他的“三表法”,既是对认识正确性的验证,也是对认识价值的确认。虽然墨子更强调耳目见闻等感性经验的可靠性,还没有明确提出理性思维的重要性,他认为,证明一切知识之真假、有无的标准,是“百姓耳目之实”[10]。“是与天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实,知有与无为仪者也。”[11]“有闻之有见之谓之有,莫之闻莫之见谓之亡。”[12] 但这些都包含着对知性的某种肯定。因为很清楚,耳目之实就是一种经验认识,它是解决真假问题的,而不只是解决评价问题的。

墨子是极端的权威主义者,他把道德价值归结于外在的神——“天志”,但是却并没有因此限制人的认识能力。恰恰相反,他对人们认识和改造世界的主体能动性,给予了充分的肯定,这就是他之所以提倡力而反对命的真正原因。[13]

如果说,墨子只是初步提出了“心知”的思想,那么后期墨家则进一步发展了这一点,并建立了比较完整的认知学说。以《经》《经说》《大取》《小取》为代表的后期墨家,把“心知”作为人性的重要内容提出来,在中国心性论的历史上作出了独特的贡献。

后期墨家完全摆脱了墨子的宗教神学思想,同时彻底否定了儒家的道德人性论,从而确立了认识论的主体思想。他们所说的心,完全是认知之心、理智之心。他们认为,具有认识理性,这是人的根本标志,“知,材也”,“生,形与知处也。”[14] 说明人具有认知能力,人的生命就在于形体和认识的结合。心在这里不是如同儒家所说的道德之心,或情感心理,而是真正的认知之心。“所闻而得其意,心之察也”“执所言而意得见,心之辩也。”[15] 说明心有辨认事物一般意义的抽象能力,即理性思维能力。他们排除了情感因素,建立了逻辑思维的一般原则,提出“以故生,以理长,以类行”[16]的逻辑学,重视概念分析、逻辑推理,寻求事物的因果关系及一般规律,这都是心知的作用。他们还提出“知,无欲恶也”[17]的命题,说明认识所要解决的是真假问题,而不是好恶等情感问题,更不是道德价值问题,所以应该排除情感因素的干扰。

对于仁义等伦理学问题,后期墨家也从逻辑概念上进行了讨论,批判儒家的某些说法,表现了理智主义的特点。比如“仁内义外”之说,这本是告子提出的一个命题,即认为仁是内在的,义是外在的。孟子批判了告子,提出仁义都是内在的,把义变成了内在的道德原则。《经说下》对此提出了批评:“仁,爱也;义,利也。爱、利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。其为仁内也,义外也,举爱与所利也,是狂举也。”它既不同意告子的“义外”说,也不同意孟子的“义内”说。它区分了主体和客体,认为义和所义,如同爱和所爱一样,互为内外,构成主客体的统一关系,如果只有外而无内,或只有内而无外,都不能实现仁和义。正是这种“内外彼此”的互相统一构成了伦理价值关系。通过这种严密的逻辑论证,否定了儒家以仁义为内的道德人性论。

在价值观上,墨家是功利主义者。墨子公开提倡“利”字,他所谓仁义,都以功利为基础。仁以“兴天下之利,除天下之苦”[18]为标准,义更是以利为根本标志,“义,利也”[19],这是墨子思想的必然发展,也是墨家价值观的基本出发点。这同儒家孔子的“君子喻于义,小人喻于利”[20]的重义轻利思想是不同的。

这种义利观在心性论上的表现,就是强调感性欲望、物质利益的重要性。这同墨家的经验主义认识论是相互联系的。此外,墨家所说的利,是同个体利益直接联系的。墨家也重视社会整体利益,重视理性原则的调节作用,但必须以满足个体利益为基础。对个体来说,“利之中取大,害之中取小”[21],这是合于义的。墨子把自然欲求说成人的本性,如趋利避害、求生避死。“民,生为甚欲,死为甚憎。”[22] 这正是感觉主义的自然人性论。

但墨家并不提倡赤裸裸的利己主义,如同后来的法家那样。墨家的功利主义,企图把整体利益同个体利益结合起来,但是以个体利益为基础。如果作为社会成员的个体利益得到满足,也就实现了整体利益。它不是以牺牲个体利益来保证整体利益,而是以保证个体利益作为实现整体利益的基本条件。义之所以宝贵,就在于能得到直接利益,“所谓贵良宝者,可以利民也,而义可以利人。故曰:义,天下之良宝也。”[23] 这既不同于儒家以个体服从整体为原则的伦理主义,也不同于道家以获得个人精神自由为归宿的自然主义,而是以实现个体利益为最高原则的功利主义。这正是儒墨道三种不同心性论所表现出来的不同价值观,它们在先秦丰富多彩的文化价值观中形成鼎足之势。

总之,儒墨两家作为先秦两大显学,在心性论问题上提出了两种不同的主体论学说,儒家孔孟提倡道德主体论,而墨家建立了认识论的主体论,儒家提倡实践理性,墨家提倡认知理性。虽然在以后的发展中,由于墨家思想缺乏社会基础(我认为儒家代表个体工商业利益),没有产生多大影响,并归于消失,但它的思想却被另一个儒家代表荀子所吸收。

真正提出自然主义人性论的,不是墨子,而是儒家告子。告子关于人性的主要命题是“生之谓性”[24],即把天生的资质叫作性。在他看来,人性是自然形成的,没有道德属性,因而无所谓善恶,“性犹杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”[25]。杞柳是自然生成的,桮棬是人工制成的;人性是自然的,仁义是人为的,故不可以仁义为人性。这同儒家的道德人性论显然不同而受到孟子的批判,孟子说:“率天下之人而祸仁义者,必子之自夫!”[26] 即认为告子从根本上否定了道德人性。

告子的“生之谓性”,实际上是对人的自然本性的肯定。他所说的人,是生物学的个体的人,因此他又提出“食色,性也”[27]的命题,把饮食男女等生理欲望说成人性。这种自然人性论,同道家的重要区别在于,道家所说的自然,即不离个体的感性存在,如包括“保身全生”之类,但又是超越个体生命的本体存在,具有普遍性、绝对性和无限性,它以实现人的精神自由为目的。告子的“生之谓性”,则是纯粹生物学意义上的自然性,因而以感性的生理需要为其主要内容。这一点特别受到孟子的批判,他认为告子没有从类概念上区分人和动物,按告子所说,“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[28]

但告子又提出“仁内义外”说,肯定了仁的内在性,似乎具有道德主体论的性质。但这同他的“生之谓性”是何关系,他并没有解释。其实,告子的“仁内义外”说,同孔子思想倒比较接近。因为孔子把仁看作内在于心的“德”,而把义仅看作外在的伦理原则,仁义二者还没有进一步结合起来。告子的“仁内”说,正是继承了孔子思想,承认道德情感的存在,“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内”[29]。但这同他的“生之谓性”说,实际上并不完全一致。至于“义外”之说,同“生之谓性”却是完全一致的。义作为道德原是由外在的人伦关系决定的,并不是内心所固有的。这里,心只能起认知作用,并不是内在的情感需要。把仁义二者结合起来,说成人的内在本性,这是孟子完成的。孟子正是通过批判告子的“义外”说,确立了这一道德主体论的心性论。



荀子是先秦的最后一位儒家代表人物,但荀子的心性论确实和孔孟有所不同,特别是同孟子有重要区别。孟子所开创的道德论和荀子所提倡的理智论,代表了儒家最主要的两种心性论学说。

荀子生活在战国末年,随着政治经济统一局面的逐步形成,思想上也逐步趋于统一。荀子站在儒家立场上,广泛吸收其他各家思想,是建立起了哲学体系的第一个思想家。他的心性论学说,明显地吸收了墨家、道家和告子等人的思想,使他提出了不同于孟子的重要学说。

荀子和孔、孟一样,都提倡伦理主义,但在心性问题上却反对孟子的道德主体论,提出同墨家相近的理智主义。他把心性论建立在自然本性和理智之心的基础上,而不是建立在道德情感的基础上。因此,他不是以心为性的道德自律论者,而是“化性起伪”的理智论者。

关于人性的看法,荀子更多地接受并发展了告子自然主义人性论的思想,把性看作是人的自然本质,即人的生理和心理的自然素质。“性者,本始材朴也。”[30]“生之所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”[31] 既然性是生而具有的自然素质,没有任何社会因素,因而和人的情欲,即生物学的感性欲望是密切联系的。就是说,荀子是性情欲合一论者,他所理解的性完全是自然的心理情感,而不是孟子所说的道德情感,他所理解的性是这种自然情感的内在根据,而不是道德情感的自我升华或超越。“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”[32] 他把性、情、欲统一起来,实际上是用情欲来解释人性,性不是别的,就是由情感欲望所表现出来的自然之性。

正因为如此,荀子把人的饮食男女、趋利避害等自然欲望,都说成是人性。“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲煖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒茗疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。……今是人之口腹,安知礼义,安知辞让,安知廉耻隅积?亦呥呥而噍,乡乡而饱已矣。”[33] 这同告子的“生之谓性”及“食色,性也”是完全一致的。饥食渴饮、好逸恶劳以及耳目口鼻之欲,既不需要学习,也不需要修行和积累,生而具有,人人所同,没有贤愚之别。由于他所说的人性完全是生物学的自然性,因而不知礼义、辞让为何物。

在承认人性“生而具有”这一点上,荀、孟是相同的,但区别恰恰也在这里。孟子赋予人性以先验的道德属性,认为人人皆有内在的道德情感和需要,荀子却断然否定有任何先验的道德性,恢复了人的生物性的本来面目,因而出现了所谓“性善”与“性恶”之争。正因为他们从共同的伦理价值标准出发而从不同方面考察人的本性,因而得出了截然相反的结论。在这一点上,荀子不仅与孟子直接对立,而且不同于告子。按告子的说法,人性本无善恶,是完全中性的,不具有任何社会价值,正如水性就下,导之东则东流,导之西则西流。但荀子却按照自然性的可能发展,赋予“恶”的道德评价。这意味着,荀子并不主张人应该按其自然本性去发展,而应当按照社会伦理改造自己的本性,这才是荀子心性论的主题所在。正是在这一点上,荀孟殊途而同归了。  

其实,荀子绝不是把人降到生物学或动物的层次,恰恰相反,他很强调人之所以为人的社会本质。但他认为,人的本质不应该从“生而有也”、“天之就也”的人性中去寻找,而应该从其他方面,即人的社会伦理和“心知”方面去说明。社会伦理是其客观方面,心知是其主观方面,二者结合起来,就是人的真正本质,换句话说,人的社会伦理通过心知,转化为人的内在本质,即内化为人的本质存在,这就是人之所以为人者,也就是他所说的“化性起伪”[34]。

荀子认为,人之所以为贵,不在于自然性,而在于礼,在于义,礼义便是人的社会本质。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。”[35] 气是有生命者和无生命者共有的物质基础;草木是有生命之物,却无知觉;禽兽有知觉,却无义,义即社会道德理性。这是社会的人所特有的,所以为天下贵。在荀子看来,人是社会的理性动物。“义,理也”[36],这里的理,具有理性意义,这主要是对社会伦理的认识,不是对物理的认识(这一点以后还要谈到),也不是内在的道德理性。

荀子所说的义,从客观上说,是指社会伦理,这是人之所以为人的存在基础。人作为个体存在,力不如牛,走不如马,而牛马为用,何也?“曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。……故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”[37] 可见,能“群”是人的本质特征,就是说,人是社会群体,而不是单个人的存在。社会群体实际上是指人的一种社会关系,正是这种社会关系决定了人的本质。荀子提出人的本质由社会关系决定,这是很深刻的见解。当然,荀子并没有认识到,社会关系是由经济关系决定的,他所说的群,主要是一种社会化的伦理关系,同时也是一种社会经济关系。人只有结成一定的群体,才能同自然界相对立,利用和改造自然界,这就是人的社会主体性。

人之所以能“群”,是由于有“分”,分是社会等级制度和阶级关系的体现,也就是他所说的义。义和礼又是不可分开的。我们知道,荀子思想的中心观念是“礼”,这也是荀子之所以被称为儒家的重要原因。但荀子所说的礼,是封建社会等级制度及其一整套伦理关系,这被看作是决定人之所以为人的社会根源。“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”[38] 礼作为“人道之极”,起于人之欲,以“分”为其根本特征,有分便有群,即分为一定的社会群体。“人生而有欲,欲不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。”[39] 礼是社会发展的产物,由先王制定,但又是现实的历史的存在。所谓“养人之欲”,就是用礼制来控制人性,使之服从社会的等级伦理关系。“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”[40] 因此,礼以“人伦”为核心。

由此可见,荀子并没有把人性看做人的本质。在他看来,人性是自然的,人的本质却是社会的;人性是生而具有的,人的本质却是后天形成的。他否定了孟子的先验道德论,却肯定了道德的社会性;他否定了自我实现、自我完善的道德主体论,却肯定了社会规范和礼制的重要作用。他的“化性起伪”说,就是这一思想的集中表现。

荀子认为,人性是能够改变的,也是必须改变的。改变人性的客观标准是礼义,其主观条件便是“心”。心是真正的主体范畴。

荀子论心,是指血气之心,即特殊的物质实体,具有意志、知虑两大功能,所谓“血气志意知虑”[41]之心便是。荀子主张“志意修,德行厚,知虑明”[42],就是指心而言的。但志意是指人的动机、意志和目的方面,德行是指其实践方面,知虑则是指其认知方面,其中,知虑是主要功能。因此,荀子所说的心,主要是指认知之心或知性而言。

荀子把心的认知功能也看作是人之性,这一点同墨家有共同之处。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能编也。”[43] 人具有认识客观对象(物之理)的能力,这是人性的一个重要方面,即所谓认知理性。但这和“无待而然”的自然之性不是一回事。人的知性必须同客观对象发生关系,内外合一,才能有所知(知识)。“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。智所以能之在人者,谓之能;能有所合,谓之能。”[44] 人作为认识主体,虽然具有知性这样的认识能力,但必须与客体相结合,才能发挥其作用,产生认识和智慧。荀子不是经验主义者,而是理性主义者,但他并没有提出先验的知性范畴,作为认识的先验形成,也没有天赋观念的思想,他是朴素的反映论者。

荀子在区分心与耳目等感觉器官的不同职能之后,一方面提出“心有征知”,“必将待天官之当薄其类然后可”[45]的命题,坚持理性认识以感性经验为基础的理论,同时提出“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”[46]的命题,坚持感性认识必须有理性参与的观点。这些都是一般认识论的问题。但另方面,他又提出心具有极大的主体能动性,是认识活动的主宰,也是天地万物的主宰,从而把认识主体性的思想发展到一个新的阶段。“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”[47] 心作为“天君”,作为“神明之主”,可以发出行动的命令而不受任何限制,可以自由地进行选择和一切活动,这不仅指认识活动,而且包括意志活动。但这不是自律论者所说的自由意志,而是建立在认知理性基础上的意志行为。

心的这种能动作用,主要表现在“知道”,即对于“道”的认识功能及其实践活动。“知道;察知道,行体道者也。”[48] 察者思虑分辨,行者实践体验。正因为心能“知道”,故能“经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣”[49]。即能够主宰万物,制理宇宙,从这个意义上说,“心也者,道之工宰也”[50],是对道进行加工制造的主宰者。

但荀子所说的道,并不是自然界的规律,或者主要不是自然规律,而是指社会法则,主要指礼义等伦理法则。这一点恰恰与心性论直接有关。“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”[51] 人之所以道,也就是人之所以为人之道。道是客观的、外在的社会伦理法则,但是被认识之后,就内化为人的理性原则,不仅是一种客观的认识而已。严格说来,荀子所说的知,仍然是一种价值认识或伦理认识,并不是对自然界的认识,只是他明确提出道者人道而非天道,把天人作了区分,这一点同孟子以人道为天道的天人合一论有所不同。

道作为总原则或一般法则,包括仁义礼乐,须要经过心的“统类”作用,才能统一为整体原则。这里,主张认识的“统类”作用是重要的。“仁,爱也,故亲,义,理也,故行,礼,节也,故成。仁有里,义有门,仁非其里虚之,非礼(当为仁字——从王先谦集注说)也;义非其门而由之,非义也。推思而不理,不成仁;遂理而不敢,不成义;审节而不知,不成礼;和而不发,不成乐。故曰,仁义礼乐,其致一也。……三者皆通,然后道也。”[52] 仁固然是情感意识,但如果没有理性原则统领,则不成其为仁,义虽是理,但如果没有意志的果敢判断和实践,也不成其为义;礼是节文,但如果不能变成自觉的认识,也不成其为礼。乐以“和”为原则,但必须感于心而发乎声。总之,仁、义、礼等皆能认识而贯通之,便是道。这就是“礼乐之统,管乎人心矣”[53],心是统摄的主宰,具有综合概括的认识能力。

荀子虽提倡“性恶论”,把伦理道德看作是外在的价值,但他和孟子一样,提倡人人皆可以为舜禹,人人皆可以成圣人,因为在他看来,圣人不是天生的,而是靠学习积累形成的。因此,他强调个人的主观努力,即主体的认识和实践能力,强调自我改造,而不是自我实现。人人可以为圣,不是因为人人具有先验的道德人性,而是因为人人具有认识和实践能力,可以改造自己的自然本性,使外在的社会伦理规范转化为内在的本质。“涂之人可以为禹,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹,以其为仁义法正也。然则,仁义法正,有可知可能之理。然而,涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则,其可以为禹明矣。”[54]“仁义法正”作为外在的伦理原则,是能够被认识把握的,而人人都有这种认识和实践能力,它们一旦被认识、被掌握、被实践,也就变成主体内在的东西,实现了人的社会伦理价值,这样的人也就是圣人。显然,他把认知理性的原则提到了第一位。

他的“化性起伪”说,就是这一理论的具体运用。他主张通过人的认识和实践,改造自然之性,接受社会的价值观。“生之所以然者,谓之性;……性之好恶喜怒哀乐,谓之情;情然而为之择,谓之虑;心虑而能为之动,谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪。”[55]“人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。”[56] 很清楚,内在的本性和外在的礼义是没有任何联系的,但是,人可以通过心的思虑即认知接受礼义,改变自己的本性,这正是人的主体能动性之所在。心和性情是理性和感性的关系,心有选择和宰制感情欲望的能力,但必须通过心的认知作用。心和礼义是认知关系,当客观的社会规范经过认识,转化为理性原则时,人的自然本性也就被改造了。这就是人的社会化的过程,这种过程不仅仅是认识问题,而且是实践问题,人所具有的知和能,就是从认识向实践转化的内在条件。知虑而能习的结果,自然的人也就变成了社会的人。这就是荀子所说的“伪”。

荀子和孟子虽然提出了不同的人性论,却具有共同的价值观,这就是以仁、义、礼等社会伦理为人生的理想价值,只是孟子把它说成是人的情感意识,变成了内在的自我价值,提倡自我实现;荀子则强调其客观性,提倡自我改造和社会化的决定作用。他们都提倡人的主体性原则,但孟子侧重于道德主体性,即道德实践的能动性;荀子则侧重于认识的主体性,即理性认识的自觉性。这样,二者从不同方面提出了道德评价和认知理性的问题。一方面由于荀子重视认识的指导作用,因此,他并不主张人人都按其本性自我发展、自我实现,恰恰相反,他更强调认识和累积的作用,“伏术为学,专心一志,思索孰察,加日悬久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。”[57] 另一方面,又由于荀子重视社会化的作用而不是自我实现,因此,他更强调社会礼制和权威的作用。他批评孟子性善之论,“无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,不过甚矣哉!故性善则去圣王息礼义矣,性恶则与圣王贵礼义矣。”[58] 正是这一点,导致了法制思想,而他的学生韩非,则以性恶论作为其法治学说的理论基础。

这并不是说,荀子主张彻底消灭人性和情欲,而是主张以理节情,以理制欲。“今人之性,生而有好利焉,……是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之。”[59] 人有性情和欲,这是不可避免的,只有矫之使其符合礼义法度,才是正确的。因此,荀子的心性论不是自我认同而是向社会认同,不是自我超越而是向社会超越。在义利问题上,他同样是重义轻利论者,只是他公开指出人性“好利”的一面,揭开了儒家温情脉脉的面纱,这一点倒是荀子的特点。重要的是掌握和运用理性原则,不以情感欲望干扰或代替理性,而欲本身并不可怕。“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?……,心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?”[60] 这里,充分表现了荀子的理性主义特点。

荀子还提出“诚”的问题,但是同孟子似有不同的解释,在荀子这里,诚被认为是一个主观精神状态或心理状态,并不是道德原则或形而上的存在。“君子养心莫善于诚,致诚则无它矣。唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。”[61] 心诚则能守仁而行义,诚心守仁而行义,则能推行变化之道,所谓“天德”,就是与自然界的变化之道合而为一,“通神明而参天地”,实现天人合一。荀子也很重视养心,“诚心和虚一而静”[62]之心从不同方面说明了主体自身的修养问题,前者是从实践上说,后者是从认识上说。虚一而静则“大清明”,能够认识道;心诚而行仁守义,便是认识基础上的实践过程。但荀子提出诚的问题,主要是论证其天人合一思想,这一点很值得注意。“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉,夫此有常,以致其诚者也。君子至德,默然而喻,未施而亲,不怒而威,夫此顺命以慎其独者也。……天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民。”[63] 天地四时有其常道,即所谓“变化代兴”之道,这是自然界的永不改变的规律,君子之德就是“顺命”而慎其独,以自然规律为其最高原则。诚就是实现这一境界的主观条件。

这同荀子重礼的思想并不矛盾。中国古代的心性论,都要归结到天人关系问题。荀子被认为是提出“天人相分”说的著名代表,但是不可否认的是,他也有天人合一思想。荀子固然重礼,但他又提出礼有“三本”的思想,把自然界看作是礼的起源。“礼有三本,天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师,治之本也。”[64]“天”既然是礼的根源,自然也是道德的最后根源,因为道德直接来源于礼义,归根到底来源于天。

不错,荀子确实明确提出“明于天人之分”的著名思想,把天看作是与人相对立的自然界,是被认识被改造的对象,“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”[65] 人把自己从自然界中区分开来,并与之对立,变成改造自然的主体,能与天地“参”。人不同于动物的主要标志,就是“善假于物”[66],学会制造和使用工具,使自然界的事物为人类服务。这些都是荀子思想中最有特色的部分。但荀子的这一思想并没有得到进一步发展,人作为社会主体,虽然具有改造自然的能动性,但他并没有就人如何认识和改造自然的问题展开进一步探讨,而是回到人自身,以解决人生的意义和价值为归宿。换句话说,他虽然提出了认知理性的问题,却没有从认识论的意义上讨论人和自然界的关系,而是从价值论的意义上讨论二者的关系。认识变成了对主体自身的认识,人和自然界变成了价值关系。因此,他提出“唯圣人不求知天”而“自为守道”,“君子敬其在己者而不慕其在天者”[67]等命题,以“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”[68]而已。认识了人之所以为人,也就认识了天之所以为天。这虽然同孟子的“反身而诚”并不完全相同,但他把认知理性局限于人与人的社会关系,重视人的社会关系超过了重视人与自然的关系,并以此作为实现人和自然界统一的最高价值尺度,终于走上了儒家的天人合一论。


* 原载《中国哲学史研究》1989年第2期,第50?58页。

[1]《墨子·兼爱下》。

[2]《墨子·天志上》。

[3]《墨子·天志中》。

[4]《墨子·所染》。

[5]《墨子·七患》。

[6]《墨子·贵义》。

[7]《老子·十二章》。

[8]《庄子·天地》。

[9]《墨子·非乐》。

[10]《墨子·非命上》。

[11]《墨子·明鬼下》。

[12]《墨子·非命中》。

[13] 见拙文《谈儒墨两种思维方式》,《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期。

[14]《墨子·经上》。

[15]《墨子·经上》。

[16]《墨子·大取》。

[17]《墨子·经上》。

[18]《墨子·非乐论上》。

[19]《墨子·经说上》。

[20]《论语·里仁篇》。

[21]《墨子·大取》。

[22]《墨子·尚贤中》。

[23]《墨子·耕柱》。

[24]《孟子·告子上》。

[25]《孟子·告子上》。

[26]《孟子·告子上》。

[27]《孟子·告子上》。

[28]《孟子·告子上》。

[29]《孟子·告子上》。

[30]《荀子·礼论篇》。

[31]《荀子·正名篇》。

[32]《荀子·正名篇》。

[33]《荀子·荣辱篇》。

[34]《荀子·性恶篇》。

[35]《荀子·王制篇》。

[36]《荀子·大略篇》。

[37]《荀子·王制篇》。

[38]《荀子·非相篇》。

[39]《荀子·礼论篇》。

[40]《荀子·富国篇》。

[41]《荀子·修身篇》。

[42]《荀子·正论篇》。

[43]《荀子·解蔽篇》。

[44]《荀子·正名篇》。

[45]《荀子·正名篇》。

[46]《荀子·解蔽篇》。

[47]《荀子·解蔽篇》。

[48]《荀子·解蔽篇》。

[49]《荀子·解蔽篇》。

[50]《荀子·正名篇》。

[51]《荀子·儒效篇》。

[52]《荀子·大略篇》。

[53]《荀子·乐论篇》。

[54]《荀子·性恶篇》。

[55]《荀子·正名篇》。

[56]《荀子·性恶篇》。

[57]《荀子·性恶篇》。

[58]《荀子·性恶篇》。

[59]《荀子·性恶篇》。

[60]《荀子·正名篇》。

[61]《荀子·不苟篇》。

[62]《荀子·解蔽篇》。

[63]《荀子·不苟篇》。

[64]《荀子·礼论篇》。

[65]《荀子·天论篇》。

[66]《荀子·劝学篇》。

[67]《荀子·天论篇》。

[68]《荀子·天论篇》。


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