蒙培元:儒学人文主义的特质

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》
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人们常说,儒学是人文主义的,或者说,儒学具有强烈的人文精神。这样说毫无疑问是正确的。但是,儒学的人文主义有何特征?究竟如何理解儒学的人文精神?对于这个问题我们还有必要作进一步的探讨。



在讨论儒学人文主义之前,首先需要了解儒学的基本问题是什么?因为只有掌握了儒学基本问题之后,才能理解儒学人文主义的特征。


儒学的基本问题不是别的,就是“究天人之际”。“究天人之际”既是中国哲学的基本问题,也是儒家哲学的基本问题,贯穿儒学发展的始终。儒学的人文主义就是在这一基本问题的框架之内形成和发展的。“人文”一词,出自《易传》。《贲卦·彖传》说:“阴阳交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”《易传》为孔子后学所作,是儒家的重要经典。《易传》所说的“人文”,正是儒家人文主义的文献来源。而今人所谓人文主义,又是吸收西方人文主义之后提出并广泛使用的。这里就有一个中西比较的问题。


照《易传》所说,“人文”是同“天文”联系在一起说的,不能离开“天文”而谈“人文”。这里所说的“天文”,不是今日所谓天文学,而是指整个自然界的存在状态及变化过程,也就是“天道”。之所以称为“天文”,一方面是与“人文”对言,另一方面也说明“天道”是有文采的,不是僵死的、机械论的。这种隐语性的描述,正是中国语言文字的特色。与“天道”相应,“人文”亦可称之为“人道”,但是,就其真实内容而言,“人文”确能体现儒家哲学的特点。不能离开“天文”即“天道”而谈论“人文”,亦即“人文”不离“天道”而存在,这是儒学的基本精神。这也就是说,儒家的人文主义或人文精神是在同儒家“天道观”的相互联系中表现出来的。


一般而言,“人文”指人类的文化创造。这种文化创造是人类文明之所“止”,也是人生价值之所在。它要解决人的存在问题以及人生的意义和价值的问题。人是什么?人在自然界居于何种地位?有何作用?人生的意义和价值是什么?这正是儒学所要解决的中心课题。因此有人说,“儒学就是人学”(冯友兰语)。所谓“人学”,就是以人的问题为中心的学问,或者以人为中心的学问。但是,“以人为中心”又是什么意思呢?是不是“人类中心主义”呢?这是今日研究儒学人文主义不能不面对的重要问题。


儒学是重视人的。从某种意义上说,儒学把人放在了第一位。其中的一层意思是,在自然界的万物之中,人是最尊贵的。“人者万物之灵”[1],“天地之性人为贵”[2]。但是,人的尊贵从何而来?又是干什么用的?这才是问题之所在。是不是说,人在自然界有无比的优越性,能够任意主宰、控制和掠夺自然界呢?或者“为自然界立法”呢?不是的。在儒家看来,人决不是自然界的“立法者”,也不是自然界的主宰者。正好相反,人是自然界“内在价值”的实现者。儒家认为,人是德性的存在,人的德性来源于“天德”,所谓“天之所与我者”(孟子语),“天生德于予”(孔子语),就是说明这种关系的。天德(亦即天道)就是自然界的“内在价值”,也是最高价值。自然界是有生命的,自然界的价值就在于生命创造,即“天地之大德曰生”[3],“天地以生为道”(程颢语)。但是,天道、天德是要人来实现的,“人道即是天道”(二程语)。正是在这里,人的创造性和主体作用起决定性的作用,儒学的人文精神就表现在这里。


人作为天道、天德的实现者,并不是被动地接受自然界的恩赐。作为自然界的成员,人是积极地、主动地参与自然界的生命创造,以其精神创造与实践活动实现自然界的“内在价值”。这种精神创造与实践能力是人所特有的,也是最为可贵的。但是,必须在生命的每一时刻努力不懈,才能实现。从这个意义上说,人的德性不仅是“先天”的,而且是在后天实践中完成的。有了这两个条件,人在自然界不仅占有特殊的地位,而且负有特殊的使命,即不仅以其人文创造“化成天下”,建设文明的社会;而且要“赞天地之化育”,使自然界的生命秩序得以完成,实现人与自然之间的生命和谐。这种以实现生命和谐为目的的德性实践便是儒学人文主义的一个重要特征。正是在这样的创造与实践活动中,人的价值得到了实现。人既是自然界的产物,又是自然界的主人。从本源上说,自然界是人的生命和价值之源,是主体;但是,从生命价值的实现上说,人只是自然界的潜在价值的真正实现者,亦是主体。实际上,人与自然界在生命的有机联系和相互作用之中,共同构成主体,其中便隐含着目的性关系。但这所谓目的性,与神学目的论不是一回事。它是指自然界的生命创造有一种内在的秩序和方向性,即向着完善的方向发展,最终实现为人的目的。因此,人才是真正的目的。问题在于,人的目的决不是仅仅为了满足人类自身的利益,将自然界视为毫无生命的对象去控制、去掠夺,而是为了完成自然界的生命目的。这就是儒家所说的“为天地立心”(张载语)。


在西方,有“人为自己立法”、“人为自然立法”的说法,并且形成了一种传统。从早期的“认识你自己”开始,就隐含着人与自然分离的倾向,人的地位提高了,但自然的地位却被降低了,并逐渐的“死亡”了。基督教文化以上帝为绝对主体,人是按照上帝的形象被创造的,但自然界却成为被征服的对象。从“文艺复兴”到“启蒙运动”,人的价值具有决定性意义,人成为决定自身命运的主体,同时也是认识和改造自然界的主体。人与自然的分离与对立正式形成了。西方人文主义以“人本”反对“神本”,神的地位彻底动摇了,人的地位空前地提高了。而人的地位的提高,则是由于“自我意识”的确立。西方人文主义发挥了巨大的历史进步作用,但是,在“自我”与“非我”、人与自然的关系问题上,却同时伴随着人类中心主义的生长。人的利益高于一切,人是自然界的主宰,也是自然界的“立法者”。自然界是没有生命的,没有“内在价值”的,其价值只能是对人有利、有用的外在价值。一方面,它提倡人的权利、意志和自由而反对外在权威;另一方面,它崇尚“自我意识”而与“非我”、“他者”相对抗。总之,人是一切价值的尺度、创造者和承担者,自然界只是一个被利用被控制的对象。西方人文主义具有强烈的世俗性,它看重人的权利、利益,它在某些方面是反对西方理性主义传统的,但又是和理性主义“共存”的(罗素语),就是说,西方文化有一个更大的传统。


如果抛开历史的层面不谈,只就中西哲学作横向比较,那么,儒家人文主义同西方人文主义不能说毫无可比性,但是,确实有很大不同。儒学不是宗教神学,而是关于人的学问,是以人为中心的。它重视人的地位和作用,提倡人的主体性,也很重视人的价值和尊严。从这一点说,它和西方人文主义有吻合之处。但是,儒家的人文主义是一种生命哲学,视自然界为一生命整体,人是其中的一部分。人的价值在于实现其天赋德性,人的主体性在于实现人与社会、自然的和谐统一,其作用就是“为天地立心”。“为天地立心”与“为自然立法”是不同的。前者是以承认自然界有“内在价值”为前提的,后者是以拒绝自然界的“内在价值”为前提的。



德性主体具有生命的创造力,体现了人的生命价值和道德尊严。孔子说:“人能弘道,非道弘人。”[4] 这个“道”是代表生命意义和价值的天人合一之道,它是靠人来弘扬的,不是由道来弘扬人的。正因为人的创造出于内在德性,人是有价值的,值得尊重的。德性是人的尊严的内在基础。按照儒家学说,人的尊严主要是指道德尊严而言的,不是指“天赋权利”而言的。这是不是像有些人所说,是道德主义?可以讨论。但道德尊严决不是无关紧要的,它是一个人的人格的重要标志,也是建立人与人、人与自然之间的和谐关系的内在基础。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”[5] 这个“志”,就是人人所具有的自由意志,这种自由意志出于人的内在德性,体现了个人的尊严,是不能被“夺”走的。换句话说,个人的人格是不能受到侵害的。“士可杀也,不可侮也”,生命可以被夺走,但是,人格是不能受到侮辱的。孟子说,人有“天爵”,又有“人爵”,“人爵”是可以给予、也可以拿走的,但“天爵”是属于自己的,谁也拿不走。孟子又说,人人有“至贵”,即属于每个人的最尊贵的东西,即“仁义忠信”之性。这是每个人所固有的,也是最值得珍惜的。“天爵”、“至贵”就是人的价值和尊严,应该受到尊重。儒家一贯主张,人要自尊,更要尊重别人。互相尊重,互相关怀,就能形成良好的社会秩序,实现每个人的价值。尊重每个人的人格尊严,这是儒学人文精神的重要内容。


人文主义是重视人性的,中、西哲学均无例外。但人性是丰富多彩的,也是难以规定的。在儒家看来,饮食男女是人性,形体相貌是人性,各种感官欲望都是人性,但是,人性中最重要的不是别的,正是德性。正如孟子所说,人有小体,有大体,小体即感官欲望,大体则是德性。人之所以为人,不能没有小体,但毕竟以大体为根本。就如同人的生命不能没有躯体,但不能以躯体为生命的全部,与躯体不能分离但又支配躯体的是心灵,心灵才是最重要的。德性“受”之于天而“存”之于心,是人的存在本质,靠人之“思”的自觉而具有理性形式,靠人的不断实践而得以实现。就其基本构成而言,德性是知、情、意的合一,是整体性的。其中,情感具有特殊重要的地位和作用。儒家认为,生命情感是人的最基本的存在方式,是德性的最初表现。人类社会的人文价值在很大程度上是由人的情感,包括情感需要、情感态度和情感评价决定的。中国极富人文主义特征的“礼乐文化”就是建立在普遍的人类情感之上的,不是建立在知识理性之上的。但是,情感与理性并不是二元对立的,而是统一的。这其中,固然包括理性对情感的调节与控制,但是,儒家更重视具有普遍形式的理性化的情感。这里所说的“理性”,不是纯粹的认识理性、逻辑理性,而是体现人文精神的情感理性,亦即价值理性。在儒家哲学看来,人不仅是“理性的动物”,而且是“情感的动物”,是情感与理性的合一。这是儒学人文精神的又一个特征。


从一定意义上讲,儒家哲学是一种人性哲学,儒家的人性哲学是一种性情哲学。人性虽然有“形而上”的意义,但决不是独立存在的,人性只能在情感中存在,通过情感活动表现出来。因此,儒学具有强烈的情感色彩。但是,在某些人看来,儒家哲学是忽视人的情感或缺乏“人情味”的,有的只是“道德说教”。这是为什么呢?因为儒家哲学不是提倡人人各异的个人情感,而是提倡普遍的道德情感。人们普遍认为,情感都是经验的、个人的、主观的,因此,无所谓是非、善恶,更不能作为评价人类行为的标准,即使是道德情感也不例外。某人认为是道德的,在另一个人看来可能是不道德的。对此,儒家提出了另外的解释。儒家的“情理”之说、“性情”之说,就是回答这个问题的。儒家重视道德情感,同时使道德情感具有理性形式,因而是理性化的。以情感为内容,以理性为形式,这样的“情理”就不只是经验的、个人的、主观的,而是普遍的、客观的,是经验与理性、个别与普遍、主观与客观的统一。它既不是纯粹的形而上学,也不是纯粹的经验论。至于纯粹个人的情感,儒家也是承认的,对于自然情感也是基本肯定的。但是,一旦涉及人生价值的问题,一般而言,这些情感是要受到道德情感、道德理性的制约的。如好恶之情,是好其所当好,恶其所当恶,是有理性标准的,不是任意的。如果说,有一个内在的“道德命令”,那么,这个“道德命令”是情感所具有的,也是情感所遵循的,不是在情感之外的。


由于重视人性中的情感要素或成分,儒学就其主要特征而言是情感型的。就其作为一种文化形态而言,则是伦理型、审美型和艺术型的。在这种文化形态下的人生,便是道德的人生、艺术的人生。此外,还有宗教层面上的表现,即解决人生的终极关切、“安身立命”的问题。这就是说,人要过一种道德的生活,又要过一种艺术的、诗性化的生活,还要过一种有宗教情怀的生活。所有这些,都是人文主义的,不是机械理性的。重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足,提高人生境界,过一种“怡情养性”的生活,这是儒家人文主义的根本标志。



我们说,儒学即是人学,人学即是以人性为主要内容的形而上学。但是,人性问题不单是人自身的问题,必须回到“天人之际”的问题上来,才能得到解决。人性的来源问题被确定之后,更重要的是人如何实现其人性,使人成为人的问题了。


使人成为人,就是使人成为仁。前一个“人”字是指现实中的具体的人,后一个“人”字是指“人之所以为人者”。他依然是现实中的具体的人,却实现了自我超越,成为仁者。“人者仁也”,儒学的核心是仁学。仁不仅是人道,而且是天道,是天人一贯之道。在天为生,在人则为仁,“生即仁也”,“仁即人也”。可见,仁是人的存在本质,也是人的德性的“全体”。人有各种各样的德,在不同境遇下表现出不同的德,但是,这些德都是仁的不同方面的作用。而仁的根本内容就是爱,就是生命关怀。自然界是有生命的,处在“生生不息”的生命过程中。人作为自然界“生生之道”、“生生之德”的实现者,合目的地具有仁心、仁德,对一切生命充满了爱心。仁是人类最伟大的情感,也是人生最崇高的境界。人生的根本目的就在于实现这种境界,得到人生的最大快乐。


仁虽然是人的存在本质,但又是在人的情感活动中存在的,是在同他人、他物的关系中实现的。在其实现的过程中,由于关系不同,在不同的层面有不同的表现,但仁的本质是不变的。有人说,儒家的仁爱是有“差等”的,因而是有局限的,在本质上只是亲亲之爱。这样说似乎有一定根据,但是不正确。亲亲之爱和孝,固然是“为仁之本”,但不是仁的全部,也不是仁的本质所在。儒家哲学在其自身发展中,仁的内涵和意义是不断被阐释的。根据后儒程颢、朱熹、王阳明等人的解释,“孝弟为仁之本”不是说孝悌是“仁之本”,而是说孝悌是“行仁之本”,即实现仁必须从孝悌开始,孝悌是“发端处”(王阳明语),而仁的本质则是普遍的生命关怀。如果说,孔子提出“仁者爱人”,重视对人的尊重与理解,并提出实现仁的重要方法是“忠恕之道”。那么,孔子之后不久,孟子便提出“仁民而爱物”的重要学说。仁者不仅要“亲亲”,而且要“仁民”(即“爱民”),不仅要“仁民”,而且要“爱物”。“爱物”也是仁的重要内容。仁的范围扩大了,不仅不限于家庭,而且不限于人间性,还要施之于动物,甚至植物。因为动、植物也是有生命的,凡生命都是值得尊重的。尊重、同情和关爱一切生命,也是仁的重要方面。这是不是说,孔子不主张“爱物”,只有孟子才主张“爱物”呢?这是一个阐释学的问题。事实上孔子的仁学中已经蕴涵着“爱物”的意思,只是未曾明确提出罢了。在孔子的言行中,不难发现这方面的许多内容。


“差等”当然是有的,儒家也是公开承认的,但这并不妨碍仁的普遍性。“差等”是普遍中的“差等”。这里所说的“普遍性”,主要是从“生道”的意义上说的,凡有生命的存在物,都是值得同情、尊重和热爱的,只是有程度上的差别。孟子有著名的“人禽之辨”,说明人是有道德情感、道德理性的,这正是人之为“贵”者。但孟子又提出仁者“爱物”之说,岂不是自相矛盾吗?其实一点也不矛盾。“人之异于禽兽者”说明人之为“贵”,“爱物”则说明人何以为“贵”。人之所以为“贵”,是因为人有道德意识,而人的道德意识决不仅仅是为个人的利益服务的,甚至不是为人类利益服务的,它必须超越人的利益,对一切生命施之以爱。尊重生命、关怀生命,这难道不是仁者情怀吗?这种情怀就是古代的深层生态学。


仁的学说到了宋明理学时期,有了进一步的发展。其最重要的发展是以“生”释“仁”,将仁提升到宇宙论的高度,建立“天人合一”的仁学体系。其次是提出“天地万物一体”的学说,完成了生命整体论的体系。自然界充满了“生意”,而人则是“满腔子恻隐之心”(程颢语),视万物如同自己的身体一样,无不爱护。这种“无内外”、“无物我”的境界,即“万物一体境界”,是一种真正的宇宙关怀,不仅超越了自我,而且超越了社会,具有宗教精神。再次,正因为有“万物一体”的宇宙关怀,所以能够平等地对待万物,就是说,在生命整体的意义上,人与万物是平等的。这里所说的“平等”,依然是从生命意义上说,但同时又包含了一切无生命之物(王阳明在《大学问》中有详细论证),因为人和自然界的万物构成生命整体,虽然其中有差别,而且在实践上确实有亲疏远近之分,但是,有了“天地万物一体”境界,就能够从一个更高的“观点”出发,看世界、看人生,并且超越差别(并不等于取消差别),实现人生的最高理想,享受人生的最大快乐。


这样看来,儒学是一种人文主义的生态哲学。在人文关怀中实现人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间的整体和谐,同时也就实现了人的生命价值。这中间,包含着生态伦理与生态美学的丰富内容。所谓“生态伦理”是从广义上说的,包括人与人之间的交往伦理以及人与自然之间的生态伦理。人的社会行为决不能离开人与自然之间的关系,而人与自然之间的关系又是通过社会行为实现的。这里最重要的是,承认自然界是有生命价值的,自然界的万物是有生存权利的,人与自然界之间不只是索取的关系,还有回报的关系,人对自然界的生命有一种发自内心的道德责任和义务,要尊重一切生命的生存权利,而“取之有道”。这种责任和义务,不是出于纯粹功利的目的,而是出于生命情感的需要,出于仁心。所谓“生态美学”,是在人与自然界的和谐中体验人生的愉快与乐趣,欣赏自然界的生命之美。这种体验同人对自然界的热爱是联系在一起的,这种欣赏同人对自然界的依恋是分不开的。情景交融、物我交融,没有内外之别,便能体验到自然之美,也才能提高人的情趣和情操,由有限而进入无限,体会到生命的无穷乐趣。


这是不是自然界的人化呢?从一定意义上说是这样。是人类的活动使自然界人文化了,这也可以说是一种“移情”。但由于自然界本身是有生命的,自然界与人是“一体”的,这所谓“人化”,实际上是一种生命交流。但归根到底是人的问题,人生的问题。人既是道德主体,也是审美主体,对自然界的伦理义务是要人去完成的,对自然界的审美体验是要人去实现的。人的生命意义和价值就在这里。儒家也是提倡“自我实现”的,在儒家看来,人的价值就在于“自我实现”。但这个“自我”,不是一己之私我,也不是由“自我意识”所决定的纯粹自我,而是与天地万物为“一体”的大我。人类如果仅仅以满足物质欲望为目的,以享受感官刺激为快乐,那么,其结果只能是物我对抗,“自私而用智”(程颢语),无止境地掠夺和破坏自然。这就是自毁家园,意味着人类自身的毁灭。


从更深的层次上说,儒家的人文主义具有一种独特的宗教精神,其主要表现是,对“天”即自然界有一种报恩和敬畏之情。在这里,“天”有超越性,但不是绝对实体,“形而上”之道即在“形而下”的气化流行即生命流行之中。在生命目的性的意义上,天道之“所以然”与“所当然”是统一的;在生命流行的意义上,形而上与形而下是统一的,在生命整体的意义上,人与天即自然是统一的。天作为宇宙自然界的“全体”,亦即生命整体,它是人类生命和价值之源,而不是被控制、被掠夺的对象。人类和万物一样,是自然界的儿女,不是自然界的主宰。正是从这个意义上说,人不能凌驾于万物之上,对万物实行无情的掠夺。与自然界相比,人类是渺小的,但人能够实现“天人合一”的境界(终极诉求)。自然界是无限的、永恒的,人与自然合一就能实现无限与永恒,虽有生死,却可以超生死。


这种宗教精神之所以是人文主义的,是因为这种宗教精神出于人的情感需要与精神诉求,是一种生命体验。人的生命是有限的,但人有一种超越有限而达到无限的要求;人的生命是短暂的,但人有一种超越暂时而达到永恒的要求。这种超越有限自我的要求是人性所固有的。在康德看来,这是人类理性的要求;在儒家看来,这是人类情感的要求。康德从纯粹理性出发,提出上帝、灵魂、自由的问题,最终陷入“二律背反”,其“纯粹实践理性”便成了一个“设准”。儒家从性情出发,提出“天道流行”之说,认为自然界是“生生不已”的无限的生命过程,而自然界之所以能够“生生不已”,就在于有“生生之道”、“生生之德”。“生道”、“生德”是无终无始的,永恒的。个体是有生死的,但是,“与天地合德”之人,尽到了生命的职责,便能“上下与天地同流”,上无愧于天,下无愧于地,他的身体虽然死了,他的“生命”却融入天地“生生之道”而成为永恒,死而无憾了。


很明显,这种生命的情感要求是有来源、有依托的。其最终的来源和依托就是天即自然界。儒家哲学十分重视和强调心灵的问题,但是心灵问题必须在“天人之际”的基本框架之内才能解决。其宗教性的诉求不仅是一种“终极关切”,而且承认有“终极实在”。但在儒家看来,“终极实在”不是上帝,而是天即自然界,因此,对之有一种归依感、亲近感与敬畏感。从这个意义上说,儒家宗教可说是一种自然宗教。但是,这同原始的自然宗教不是一回事。儒家并不是万物有灵论者,不认为自然界的任何一物都是需要崇拜的神。儒家学说十分重视人的“自觉”,对自然界、对人生有一种深切的体认,其中包括理性之“思”。儒家所关心的是生命问题,不是对自然界如何认识和使用权利的问题。事实上,人类理性(认知理性)决不是万能的,人类不能企图通过知性的方法穷尽对自然界的认识,更不能肆无忌惮地对自然界进行掠夺。人类应当以感激之情报答自然界的生养化育之恩,以敬畏之心反省人类自身的行为。这就是儒家的最高信念。


人类文化正面临着生态学的转向。这是“理有必然,势所必至”。在这个关系到人类生存发展的关键时刻,儒家的人文关怀以及对自然界的亲近感必将成为人类可持续发展的最宝贵的价值资源。

[1]《礼记》。


[2]《孝经》。


[3]《周易·系辞传》。


[4]《论语·卫灵公》。


[5]《论语·子罕》。

* 原载《湖南社会科学》2004年第1期,第32‒35页。此文作于2003年9月13日。


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本文责编:陈冬冬
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