蒙培元:孔子天人之学的生态意义

——《蒙培元全集·文章(2002年-2004年)》
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蒙培元 (进入专栏)  

孔子是儒家生态哲学的开创者。孔子虽然没有明确提出“生态哲学”这个概念,如同他并没有提出“哲学”这一概念一样;但是,在他的思想言论中包含着丰富的生态意识,并影响到后来儒学的发展。儒家的“天人合一”之学是从孔子开始的,孔子的“天人合一”之学与生态哲学有极大关系。孔子不仅是提倡人间关怀的人文主义始祖,而且是主张人与自然和谐相处从而得到人生乐趣的伟大思想家。


一、仁与天有无关系


孔子学说的核心是仁,这是大家都公认的。仁是孔子和儒家人文主义精神的集中体现,是主体的自觉意识,是人的最高德性。但仁并不是与天毫无关系,恰恰相反,就其潜在的可能性而言,仁是由天赋予人的。孔子的“知天命”之学,就是实现仁德的重要途径。


那么,天是什么呢?是不是上帝一样的最高神呢?关于这个问题,我在《情感与理性》一书的第十四章《敬畏之心)(中国社会科学出版社,即出)中进行过讨论,现在再作一些补充说明。


毫无疑问,在西周以前,天就是上帝,这是大量文献可以证明的,不必详述;但是到了春秋时期,历史巨变,“天崩地裂”,上帝的权威发生了根本动摇,思想文化界出现了空前的自由。一个根本性的变化就是国家化的宗教神学向人文主义思潮转变。孔子就是这一转变的代表人物之一。孔子的最大贡献,就是将天解释为自然界。孔子未必像郭沫若所说是人民的革命家[1],但孔子是一位思想革命家或一位宗教改革家却是可以肯定的。


孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题,但这并不是说他对天没有自己的理解和体认。其最深切的理解和体认就是如下的一段话:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[2] 这段话的最重要的意义在于,它否定了天是超自然的上帝,而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝,自然界便是最高存在,人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能就是运行和生长,由功能而说明其存在,这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。道家创始人老子否定了上帝之天,建立了“道”的哲学,他所说的“道”,就是“天道”。儒家创始人孔子也否定了上帝之天,但仍然保留了“天”的名字,他所说的“天”,也是“天道”。


“生”的意义非常重要,这是全部儒家乃至中国哲学的核心观念(老子的“道”,也是以“生”为根本功能)。作为儒家经典的《易传》,对此进行了充分的发挥。不管《易传》是不是孔子所作(传统的说法是孔子所作,宋人开始提出怀疑,近人则普遍认为是孔子以后所作),其中关于“生”的哲学肯定是与孔子有关的。天即自然界以生为其功能并显现其存在,这说明,自然界是有生命的自然界,它本身就是生命整体。儒家看待世界的方式,就是将世界(自然界)当作有机生命体看待的,而不是看作与人相对立的机械的物理世界。


或许有人会说,天虽不言,但并不意味着天没有人格意志,不过是“以行与事示之”(孟子语)而已。按照这种理解,天是推动四时运行、万物生长而又居于万物之上的造物主。但这样说没有什么实质性意义,因为当孔子这样说的时候,就意味着他所说的天与发号施令的上帝之天已经有了根本区别。孔子这段话的真义是,天不是能言而不言,而是四时之运行、万物之生长就是天的言说。这是一个根本性的变化,说明四时(代表时间)、万物(代表空间)就是天的组成部分,四时之运行、万物之生长就是天的存在方式。四时是自己运行的,万物是自己生长的,这就是天,不是说在时空世界之上还有一个天。四时运行不已,万物生长不止,这就是天的根本意义,即创造生命;此外,别无所谓天。


“生”的意义远不止于此。如果说,四时运行、万物生长是天的根本意义的话;那么,天人关系问题才是孔子最关心的重要问题,即“天道性命”的问题。关于这个问题,《论语》中同样有一段最重要的话,这就是由孔子的学生子贡说出的那段话:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[3] 这句话的重要性决不下于“天何言哉”那句话,不断引起后人的争论是可以想见的。有趣的是,这段话同“天何言哉”有密切关系,前者是子贡说的,后者则是孔子对子贡说的。


人们往往认为,从子贡这句话得出的结论是,孔子不讲性与天道一类的问题。但事实是,子贡明明说“夫子之言性与天道,不可得而闻”,却没有说“夫子不言性与天道”,所以,这句话同“子不语怪、力、乱、神”[4]是不同的。这里的问题不是言与不言的问题,而是得闻不得闻的问题。这里的前设条件是孔子有性与天道的思想,所以子贡才有“不得闻”的问题,如果孔子压根儿没有这样的思想,子贡为什么凭空提出这样的问题呢?


当孔子对子贡说“天何言哉”这句话时,实际上表达了他对天的理解,但这句话不是从正面表述的,而是从反面表达的,其实际意义则是讲天道。在别的地方,孔子也讲到“道”的问题,比如,“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[5]“朝闻道,夕死可矣。”[6]“人能弘道,非道弘人。”[7] 这里所说的“道”,决不仅仅是指人道,而是包括天道,确切地说,应是天人之道。但是,孔子只是提出天、道(即天道)的问题,却没有直接回答天道是什么的问题。其实,孔子关于天道的思想是在一定的语境中表达的,也就是在“文章”中表达的。这就是孔子的“下学而上达”。“上达”是要体悟的,是要“默识”的,不是用语言可以直接说明的。这正是孔子运用语言的特点。明白了这一点,就可以理解子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻”的妙处。


至于性的问题,孔子确实不像后来的孟子那样大讲而特讲,他只说过“性相近,习相远也”[8]这句话。但是,孔子的仁学与性学是不能分开的。很难设想,在孔子思想中,仁只是后天获得性的品德,只是从经验中得来的。孔子很重视经验,“习相远也”就是对经验的作用的强调,但是仁作为最高德性,是内在于心灵而存在的,也就是天生的,这就是“性相近也”所包含的真实意思。正因为如此,他才反复强调“我欲仁,斯仁至矣”[9]、“欲仁而得仁”[10]。但是,能不能实现仁,却取决于修养实践,所以他很少许人以仁。在孔子那里,仁德虽然是天生的,却又是潜在的,在具体的个人身上,其表现是千差万别的,要全部实现出来或长久地保持下去,是很难的,他自己也说:“若圣与仁,则吾岂敢!”[11]


但这并不妨碍仁德即是生于天德。“生”的哲学除了生育万物之外,还有一个重要的意义,就是生出人的德性。因此,天除了具有自然生命的意义,还具有道德意义。在这个意义上,冯友兰先生所说的“义理之天”[12]、牟宗三先生所说的“价值意味的概念”[13],都是很有道理的。但是,天既不是主宰者,也不是超绝的绝对实体,而是无限运行与创生的自然过程。天的道德意义即包含在创生之中,这种创生具有内在的目的性,此即所谓“天德”。这也就是说,作为事实的存在与作为价值的存在实际上是同一的,即整体性的,而孔子所强调的是,自然界不是被知性所认识的对象,而是人的德性的自然根源。孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”[14] 这虽然是在处境险恶的情况下所说的话,但同时又表明了孔子对德性的看法。在这里,孔子确实有担当使命的意思,但这句话同时又有普遍性意义,即不仅他个人的德性是天之所生,人的德性也是天之所生。这同他的“性相近也”是有联系的。孔子并不自许他是“生而知之者”[15],也不敢自许他能做到“仁与圣”,那为什么要说“天生德于予”呢?这是就德性的自然来源而言的,表现出对德性的神圣性的敬畏。


德性有很多条目和内容,但最高德性则是仁德。关于这一点,综观孔子的言论便可知晓。


在“性与天道”的讨论中,还有一个重要问题,就是“天命”与“知天命”的问题。这是“天道”与“性”之间不可缺少的环节,也是“性与天道”的组成部分。孔子的“天人合一”之学正是通过“知天命”得以实现的。


很多人认为,孔子所说的命或天命,是指客观必然性。这样理解似乎没有什么问题。但是,当我们说到客观必然性时是同自然界的现象联系在一起的,是指客观世界的运动变化而言的,更具体地说,是一个因果关系的问题,因而是一个纯粹认识的问题。但在孔子那里,问题并不是这么简单。


孔子真正关心的是天人关系问题,更落实地说是人的问题。康德说,人也有两个世界,一是现象的人,一是本体的人。现象的人,是因果关系中的人,完全靠知性来解决;本体的人,则是自由意志的问题,靠实践理性来解决。孔子并没有作出这样的区分,但是仔细分析起来,他关于命的学说也有两层意思。一层意思是个人命运一类的问题,可谓之命定论。这是不能改变的,但也是很难认识的。比如,“死生有命,富贵在天。”[16]“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”[17]“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!”[18] 这样的言论是很多的。对于人的生死祸福一类的命运,不像对自然现象那样容易认识(即使是自然现象,也未必都是因果必然性支配)。确实,对于这样的命,也有“知”的问题,但不是知道何种命运如何来临以及何时来临之类的问题,而是在有限的生命中如何知道和懂得生命的意义和价值,比如生死问题以及死后有无鬼的问题。对于不可知者可存而不论,对于可知者即人生问题则需要认识清楚。“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”[19] 要想知道鬼,首先要知道人;要想知道死,首先要知道生。这个“生”不只是活着,还包括人活着有何意义、有何价值。这也是“知天命”的问题,不过,这种知,完全落在现实的生命层面上,其中却包含着无限的意义。


另一层意思是“性与天道”的问题,近乎形而上的问题。孔子没有建立起一个形而上学的体系,但是在其学说中却隐含着形而上的思想,他的“下学而上达”是达到什么?无非是形而上的意义世界;他的“一以贯之”又是贯通什么?实际上是贯通天人,贯通形下与形上。孔子两次讲到“一以贯之”,但是都没有作出说明与解释,这又一次表现了孔子的语言特色。他所说的,都是日常生活中切近的话,但是其中的意义又不止于日常主活,一旦涉及形而上的意义之处,他就打住,要别人去体会。这也许就是子贡发出“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的感叹的原因。


孔子对曾子说:“参乎!吾道一以贯之。”曾子的体会是:“夫子之道,忠恕而已矣。”[20] 忠恕是讲仁的,忠者“己欲立而立人,己欲达而达人”,恕者“己所不欲,勿施于人”。这是大家都知道的。曾子的体会和理解有其深刻之处。但忠恕是实现仁的方法,而且只限于人间性,仁作为最高德性,与天道、天命是什么关系呢?这是孔子学说中所包含的问题,但曾子等人并没有过多地向这方面去思考。


孔子对子贡说:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”孔子说:“非也,予一以贯之。”[21] 这里孔子从“多学而识”开始,进而讲到“一以贯之”,这说明“一贯”与“学”显然有关,是什么关系呢?显然是“下学而上达”。从内容方面说是德性之学,德性之学与天道、天命是一贯的;从形式方面说,“下学”与“上达”,即经验之学与形而上学是一贯的。德性的核心是仁,因此说“一以贯之”是讲仁,这是没有问题的。但是还有一层重要含义,即天人、上下一贯,这一点是决不能忽视的。孔子说完这句话之后,子贡再没有说话,他是否完全理解了,不得而知。但是,从他的“夫子之言性与天道,不可得而闻”这句话看来,他是完全理解了,否则,他不可能提出这样的问题。这句话可以看作是对孔子“一以贯之”的解释,意思是孔子不直接讲“性与天道”的问题,但“性与天道”的思想包含在他的文章言论中了,这需要学者们“默而识之”。其实“上达”就是上达于天德,天德就是自然界的生生之德,生生之德便具有道德意义、道德价值。但是天道、天德需要人来实现,这就是“人能弘道”的真正含义。人的主体性在这里得到了充分体现。


天道只是“生”,生人生物,这是自然的过程;但是在生人生物的同时,便赋予人以德性,这就是天命。在这一层面上,天命完全是从价值意义上说的,就是后儒所谓性命之命。孔子很强调“君子知命”。君子是一个道德上的称谓,只有知命,才能成为君子,也才能进到仁的境界,“不知命,无以为君子也”[22]。这里所说的“知命”,实际上是体认天所授之德、人所成之性,从而实现之,也可以说是自觉认识人的使命。能够这样做的人,就是道德上的君子。性命之“命”与命定之“命”虽然都是命,但是又有区别,后者是形体生命方面的事,前者是精神生命方面的事,后者是事实存在方面的问题,前者是生命价值方面的问题,儒家虽然不主张神形二元,但是着眼点毕竟不同,层次上也有区别。从后者之中也能引出价值的问题(如前所说),但前者则是直接谈生命价值问题的。孔子在讲到他一生的为学历程时也很强调“知天命”的问题,在“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”[23]的全部过程中,“五十而知天命”是最关键的一个阶段,只有经过“知天命”这个阶段,才能进到“从心所欲不逾矩”的境界。这里的“天命”只能理解成最高的价值法则、道德法则,而且内在于心而存在。它既是主观的,又是客观的,既是外在的,又是内在的,是主客、内外的统一。真正体认到这一点,就能够获得自由了。


二、人与自然的和谐


过去人们在解读孔子的仁时,仅仅局限于人间性,说成是处理人与人之间关系的原则,更早的解释则是“相人偶”(马融),意即二人相向。这固然有某种平等的意义,但基本上是从外在关系方面解释仁的。


仁的实现离不开人间关系,孔子对此十分重视,并有大量论说,可以说,以“爱人”为基础的人间和谐是孔子所向往的理想社会。但仁首先是人的内在德性,一切伦理关系都是建立在这一德性之上的。仁作为人之所以为人的根本德性又是建立在道德情感之上的。人的道德情感是生而具有的,问题在于如何培养和提高,使之成为普遍的道德理性。


如果从德性的意义上理解仁,那么,仁的实现就不只限于人间性,而且适用于自然界的万物。就是说,仁不只是要求人间和谐,而且要求人与自然界的和谐。这种和谐不仅出于人的内在情感的需要,也出于人的生存与发展的需要,特别在人与自然的关系问题上,孔子不仅提出要建立一种审美关系,而且要建立一种伦理关系,总而言之,是审美与道德合一的和谐关系。


孔子是很重视学习的,学习的目的是“为己”,即完成自己的德性人格,见之于实际行动,得到人生的乐趣。《论语》开卷第一句话就是“学而时习之,不亦说乎!”[24] 学习不只是向经典学习,还要向大自然学习,向自然界的万事万物学习。这种学习不是为了向自然界“开战”,而是了解自然界的生命意义,处理好人与自然之间的关系。“学而时习之”的“习”字,实际上是从自然界鸟儿练习飞行得到的启发,鸟儿反复练习,终于学会了飞行。人的学习也是如此。实际上,人类的很多知识就是从自然界的动物身上学到的,现代的“仿生学”就是研究这类问题的。


从学习中能得到一种乐,这更是孔子学习理论的独特之处,也是值得玩味的。孔子自己经常是“学而不倦”、“乐而忘忧”,他从经典和历史知识中学习做人的道理,从大自然中所学到的何尝不是如此!这种学习实际上是生命的体验、情感的投入,也是境界的提高,与人性的修养是分不开的,决不是仅仅获得一种知识。他说:“知之者不如好之者,好知者不如乐之者。”[25] 知识是外在的,即从外面得到的,只有同人的内在的性情融合起来,变成内在的东西,才能体会到乐,这种转换实际上是一种筛选、过滤,也是一种意义的转换,它不再是对象性的知识,而是变成生命的一部分,同时也使自己的生命更加充实,更加富有意义。以这样的眼光看世界、看事物,世界和事物的意义也就不同了。


这样的例子有很多,这里举出几个。


1.子曰:“骥不称其力,称其德也。”[26] 这是关于动物方面的。骥是好马,亦称千里马。千里马之所以好,不是说它有力气,而是说它有德性。动物也有德吗?在现代人看来,这样说几乎是幼稚可笑,等于将人降到动物的水平,或者将动物人格化了。其实,按照现代的某种文化观(科学理性的、人类中心论的、科学主义的),人的德性又有什么重要,重要的是人的知性,是使用工具的能力。再好的马,不过是人类的工具罢了。人们也许会爱惜好马,但那是因为它能出更大的力,给人带来更多的利益。难道不是这样吗?孔子讲这句话时似乎预见到马和其他家畜的命运,因此他偏要“不称其力”而“称其德”。马有力且能够为人出力,孔子难道不知道吗?正因为孔子清楚地知道这一点,所以他从另一个视角看待千里马,这就是马也有德。千里马不仅能为人出力,而且与主人有情感、语言交流,是主人的助手和伴侣,“老马识途”的故事就是如此。现代人已经记录下这样的事实,即主人死后,有些马能够为主人悲伤并绝食而随从主人死去。这难道不是一种“德”吗?由此得出的启示是,人对马、对动物难道没有感情吗?难道不知道爱护吗?不应当尊重马的生命吗?


2.“岁寒,然后知松柏之后凋也。”[27] 解释者一般都认为,这是一个比喻,说明人要在艰苦的环境下锻炼坚强的意志。古人多用松柏比喻一个人的坚强性格和风格,这是不错的。但是松柏就没有自己的性格吗?在风霜与严寒之中,挺拔不屈、傲然直立,不仅表现了生命的顽强,而且表现了自然界的生命力。松柏可说是自然界生命力的象征,也是大自然的创造,它给人类带来了生命的创造活力。如果仅仅从科学认识的眼光去看待松柏,我们固然可以得到很多科学知识,但是,上面所说能够激励人生情操的意趣就都没有了,人对自然界的亲近感也就没有了。(我这里决不是反对科学,科学自有其伟大的功用和价值,但不能用科学取代一切)人们可以说,孔子的这句话是诗性的语言,但正是这种诗性的语言表达了一种伟大的哲学——生命哲学,在人与自然之间建立了一种生命的和谐。


3.子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”[28] 这里所讲,既非动物,亦非植物,而是河水,但孔子从中体验到的生命意义似乎更加深沉。杨伯峻先生说:“孔子这话不过感叹光阴之奔驰而不复返罢了,未必有其他深刻的意义。”[29] 杨先生为了避免解释孔子时增加更多后人所附加的意思,尽量保持其原来的风貌,这是很可贵的,但在这个问题上有些过分谨慎。其实,孔子并不是一般地发发感叹,而是确有深意,这个深意是不是如同朱子所解释的那样,是指“道体之本然”或程子所谓“与道为体”[30],当然是可以讨论的,因为孔子并没有提出“道体”这样的概念、范畴。但是朱子的解释却也把握住了孔子这句话的精神,即是讲“天地之化,……无一息之停”,并由此而引出天人关系问题,“欲学者时时省察,而无毫发之间断也”[31]。天地之化,其能见者莫如川流,因此,由川流而联系到人生问题,这是很自然的。天地之化即包含着生命意义,“化生”的概念是后儒提出的,但生化的思想在《易传》中已很明显,并与孔子的“生”的学说有极密切的关系。由川流而见其天地之化,由天地之化而自觉其生命活动,从中便能体会到自然界是一生命流行,人与自然界是一生命整体。


现在我们看看孔子的“知者乐水,仁者乐山”[32],就会明白,这正是仁智之人热爱大自然的写照,是人与自然和谐相处、从中得到无限乐趣的合伦理与审美而为一的境界。山水之乐无疑是自然美,但是只有当个体的生命情感融入大自然的山水之中,进入情景交融的状态,才能感受到乐。但是,为什么只有仁智之人才能乐山水呢?这是值得玩味的。在孔子看来,仁智之人不仅有很强的审美意识,而且有很高的道德修养、道德情操。仁者不仅“爱人”,而且热爱大自然,山水是自然界特别是大地的象征,是一切生命的源泉与栖息地,对山水的热爱充分体现了仁者的情怀,也是仁者的生命依托。孔子很重视乐,把心中之乐看成是人生的最高追求;但乐不仅仅是一种主观感受,而是“天人合一”境界的最高体验,以山水为乐,就是这一境界的体现。一个对大自然缺少关爱的人,一个情感淡漠的人,就很难有这种体验,有这种乐。


“吾与点也”是最能说明这一点的。孔子的最高志趣是什么呢?从他对弟子们“言志”的表态就能看得很清楚。人们常说,孔子是“用世”的,是关心现实的,甚至是“沽名钓誉”的。“用世”固然是孔子思想的重要特点,“用世”也是出于对现实的关心。但是,难道仅仅如此吗?当子路说他能治理千乘之国时,孔子只是笑一笑;当冉有说他能使一个国家的人民富足时,孔子没有说话;当公西华说他愿意学习礼仪一类事情时,孔子也没有说话;当曾点说,我的志向与他们三人不同,并说出这种不同就在于,愿意在暮春时节,春天的衣服穿好了,我陪同五六位成年人、六七位童子,在沂水旁边洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱歌,一路回来。这时孔子长叹一句:“吾与点也!”[33] 表示同意曾点的志向。


这是一个“典型”的事件,而不是一个孤立的例子。通过这个事件可以看出,亲近大自然,与大自然同在,在大自然中享受生活,这才是最大的快乐,也是人生追求的最高志趣。当然,在这种与大自然和谐相处的生活中,孔子并没有“遗忘”社会生活,因此对于其他几位弟子的志向并没有否定,他的理想是人与社会、自然的整体和谐。没有人与社会的和谐,人与自然的和谐亦不能实现;但是,他的最高理想是人与自然的和谐,这一点是十分清楚的。因为在孔子学说中,自然界(天)是本源性的,自然界的山水与万物同人的生命是息息相关的,只有回到自然界,才算真正回到了自己的“家”。


这里既表现了儒家与道家不同的一面,也表现了儒家与道家相同的一面。其不同的一面是,道家对社会现实持一种消极批判的态度,主张回到自然之道;儒家对社会持一种积极参与、积极改造(决不是“顺世”可以概括的)的态度,进而回到自然之道。这样,儒道两家对于道的理解与解释也就不完全相同,道家所说的道,完全是自然的,治理社会也要用自然之道;儒家所说的道,固然是自然的,但其中又有社会人文的因素,而且强调“人文化成”。其相同的一面就是,二者都重视天地生生之道,并以此作为人的生命的本原与依归。在这一原则之下,道家老子也并不“非仁义”(《郭店楚简》有明确论述),儒家孔子也不反对道家的道,这就是“儒道同源”。


三、爱护生命,节约生活


孔子的学说特别是他的仁学,首先是以人为本的,他最关心的是如何生活。他提出了德性主体的问题,主张人要过一种德性生活,这方面的论述是很多的,不必细举。但人的最高德性是仁,人的生活应当以仁德为依据。仁的核心是“爱”,这是一种普遍的道德情感,它的实现就是“爱人”[34],但其扩展则不止于爱人,还应当爱惜自然界的一切生命。这是仁的德性的必然表现,不是为了人的利益而去爱。孔子尚未提出“爱物”的学说,这一学说是由孟子提出的,但在孔子的学说中包含着这方面的内容,孟子只是将这一内容明确地揭示出来并加以发展罢了。


爱护自然界的生命,这就是一种生态哲学,它不仅看到了人与万物之间的生命联系,而且看到了自然界一切生命的价值,它们是值得同情的,值得爱护的,这本身就是人的生存方式、生活态度。在人的生命情感之中便具有这方面的需要。当然,孔子对待人与其他生命是有区别的,他首先关心的是人。比如他的马厩着火了,退朝后首先说:“‘伤人乎?’不问马。”[35] 当人与马都因意外灾害而受到伤害时,他首先想到的当然是人。又比如在某些祭祀一类的活动中,是要用“牺牲”的,即杀牛或杀羊以实行“血祭”的,对此孔子是坚持的。《论语》记载,“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也!尔爱其羊,我爱其礼。’”[36] 子贡想去掉鲁国每月初一告祭祖庙的那只活羊而不用,孔子批评说,你爱那只羊,我却更爱礼。这说明他还没有达到将人与动物完全平等看待的程度。但是,在一般情况下,孔子是很重视同情、爱惜和保护生物的。这里也举出几个例子。


一是有关钓鱼与打猎方面的。古代农业社会早有钓鱼与打猎,孔子也钓过鱼、打过猎,没有摆脱人类“文明”的生活方式。但是,根据确凿的记载,“子钓而不纲,弋不射宿”[37]。即钓鱼时不用大绳横断流水而一网打尽,射鸟时不射杀归巢的鸟。不一网打尽,是为了鱼儿繁衍生息,以尽其天年;不射宿鸟,是为了鸟儿能够团聚,享受生命。宿鸟即归巢之鸟,很可能有幼鸟待哺,也可能有家庭成员,可以繁衍后代。由此可见,孔子是“手下留情”的,是有生命关怀的。这是深层次的生态意识,也是仁心的流露。看看现代某些人,钓鱼时不管大鱼小鱼一律钓上,小鱼如果不好食用,则弃之路旁,任其死亡;打猎时哪管宿鸟不宿鸟,一齐打下,甚至连珍稀动物都不放过;行路时则任意摧折树木,践踏花草,还有一点生态意识吗?


二是关于野生动物方面的言论。孔子和弟子在山中行走,遇见一群野雉,抬头一看,眼色一动,野雉便飞起,盘旋一阵,后又集体停在一处。孔子便说道:“山梁雌雉,时哉时哉!”子路也向它们拱拱手,然后这群野雉振振翅膀又飞走了。[38] 孔子怎么能认出这些雌雉呢?这与他平时的观察学习是分不开的,更值得注意的是,孔子的这句话:“时哉时哉!”很值得玩味,它是指野雉的飞行集聚正是时候,但是什么样的时候,他没有说。可以肯定的是,它们在山林之中过着一种自由自在而不受人类威胁的生活,为大自然增加了生命活力与生生不息的和谐色彩。子路之所以拱拱手,可以看作是对孔子这句话的注解,即对野雉表示了一种尊重与感激之情。


孔子对野雉所表示的友好、同情与关爱的情感,对其他动物也是同样适用的,再联系到他在垂钓与射猎时的表现,就足以说明这一点。


孔子很重视诗学与诗教。《诗经》中有许多描写自然的诗篇,更有表现人与自然关系的篇章,从中可以得到很多启迪。这种学习不只是背诵诗句,显示博学,而是为了陶冶性情,培养情操,提高境界,在实际生活中运用。孔子对他的学生们说:“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”[39] 从这里可以看出,学诗有多方面的功能。所谓“兴”,是感发人的情感,从中得到生活启示,从而提高想象力。所谓“观”,是观察事物的能力和方法,“诗”所反映的思维方式是人与万物和谐相处的整体思维,给人以情感愉悦的美学思维,以这样的方式观察事物,看到的必然是充满价值意义的生命世界。所谓“群”,是群居、群处及其相应的原则,这主要是指人间性而言的,“鸟兽不可与同处”,在这一点上,一般地说,孔子不像后来的庄子,以人与禽兽同处为乐。但是,人与人相处的根本原则是仁(仁德的外化),而仁作为普遍的德性,对鸟兽这一类“他者”,决不是毫不相干的。所谓“怨”,是既关心而又不满意的情感表现,但与“克、伐、怨、欲”之怨并不相同,后者是一种无原则无意义的怨恨,前者则是有原则有意义的怨。“诗”中的讽与怨能给人以深刻的感染,使人懂得如何去怨。


学诗还有一个重要作用,就是“多识鸟兽草木之名”。“诗”中有大量的鸟兽草木的名字。孔子之所以主张“多识”这些鸟兽草木的名字,不仅是从动物学、植物学的角度去获得知识,而且要从中学习人与万物相处的道理、对待万物的态度,“山梁雌雉,时哉时哉”就是很好的例子。这里包含着对生命的尊重。


这是人的修养境界与生活态度的问题。孔子并不反对求富,如果能求,他也会求的,但这里有一个原则,就是“义”。儒家的正义理论正是通过“义”这个范畴表现出来的,这里不能详谈。只就人类的生活方式、生活态度而言,孔子主张过一种合于义的生活。其中包括节俭的生活方式。孔子反对奢侈浪费,更反对统治者“聚敛”。在孔子看来,财富并不意味着幸福,精神上的充实、情感上的满足,才是真正的幸福。“颜子之乐”就是孔子幸福观的集中表达。


孔子是重视礼的,但他并不看重礼的外在形式,而是看重人的内在感情,更不主张使用很多高贵华美的礼器,穿戴许多难以制作而又讲究的服饰。“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”[40] 就日常生活而言,孔子也是主张节约俭朴,这是一种传之久远的美德。一般人很难达到颜子那样的境界,但也有一个生活方式与态度的问题,“奢则不逊,俭则固。与其不逊也,宁固。”[41]


这里隐含着的一层意思是,过一种节俭的生活,之所以是一种美德,其中包含爱惜自然资源和能源的意识。人类的生活方式是不能离开自然界的,人类所需要的一切都是由自然界提供的,人不能无限地毫无顾忌地向自然索取,尚俭的生活方式作为一种美德,实际上是对自然界的一种尊重,“乐山”“乐水”则是对自然界的一种敬仰与依恋。现代社会的生活不能与孔子时代相比,科技发展了,物质财富增加了,但是浪费与奢侈现象更加严重了,只知向自然界掠夺,却不知向自然界回报,这样的生活方式会将人类带进坟墓。回顾和反思孔子学说中可贵的精神价值,对现代人无疑是一剂治疗“现代病”的精神良药。

[1] 郭沫若:《十批判书·孔墨的批判》,《郭沫若全集·历史编》第二卷,人民出版社1982年版。


[2]《论语·阳货篇》。


[3]《论语·公冶长篇》。


[4]《论语·述而篇》。


[5]《论语·述而篇》。


[6]《论语·里仁篇》。


[7]《论语·卫灵公篇》。


[8]《论语·阳货篇》。


[9]《论语·述而篇》。


[10]《论语·尧曰篇》。


[11]《论语·述而篇》。


[12]《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2000年版,第281页。


[13]《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第383-396页。


[14]《论语·述而篇》。


[15]《论语·述而篇》。


[16]《论语·颜渊篇》。


[17]《论语·宪问篇》。


[18]《论语·雍也篇》。


[19]《论语·先进篇》。


[20]《论语·里仁篇》。


[21]《论语·卫灵公篇》。


[22]《论语·尧曰篇》。


[23]《论语·为政篇》。


[24]《论语·学而篇》。


[25]《论语·雍也篇》。


[26]《论语·宪问篇》。


[27]《论语·子罕篇》。


[28]《论语·子罕篇》。


[29] 杨伯峻:《论语译注》,中华书局1983年版,第93页。


[30]《四书章句集注》,中华书局1983年版,第113页。


[31]《四书章句集注》,第113页。


[32]《论语·雍也篇》。


[33]《论语·先进篇》。


[34]《论语·颜渊篇》。


[35]《论语·乡党篇》。


[36]《论语·八佾篇》。


[37]《论语·述而篇》。


[38]《论语·乡党篇》。


[39]《论语·阳货篇》。


[40]《论语·八佾篇》。


[41]《论语·述而篇》。

* 原载《中国哲学史》2002年第2期,第21‒28页。此文收录为《人与自然——中国哲学生态观》第五章。


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