蒙培元:李退溪的情感哲学

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 1626 次 更新时间:2022-04-09 23:22

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李退溪是理学即新儒学在朝鲜时期的主要传播者和代表人物,他对朱熹的性情学说有详细阐发,其中最重要的是情感问题,特别是道德情感及其直觉体验问题。

儒家创始人孔子首先注意到人的情感的重要性,他从人的情感经验出发,建立了古代人本主义的仁学。这种学说尽管受到家族伦理的历史限制,但它强调人们之间的相互尊重以及人格的自我完善,其中包含着对人的真情实感的承认。只要人的情感是真实的,他的心灵就是“真”的、“善”的和“美”的。孟子进一步发展出心、性、情合一的心性学说,把人的心理情感,特别是“四端”(即恻隐、羞恶、辞让、是非)之情,说成是人性的心理基础,从而赋予情感以更大的意义。人人皆有“四端”之情,扩而充之则能发展出四种最基本的道德理性,即所谓善。因此,“四端”之情便是人的价值所在。他从“孩提之童”具有爱亲的自然情感出发,推出人人都有道德意识,就是一个例子。孟子的心性学说,是建立在内在的情感经验之上的。他所谓情,渗透了社会内容,但已内化为人的与生俱来的心理素质(才)和内在情感。孟子以他的心性合一说,肯定了情的价值,提高了人的地位。人的道德意识不是来自外在的神,而是产生于内在的心理情感,因此人不需要原罪感和赎罪意识,只要在自我反思和自我体验中做到“反身而诚”,就是最大的快乐。

这种以情感为基础的心性之学,对后来的儒学特别是理学,产生了巨大影响,成为传统儒学的基本特征。它不是认知型的,而是体验型的,它强调心理情感的内在感受和自我体验,而不是强调外在的经验认识和理智分析,强调直觉认识而不是推理认识。理学心性说,就是对早期儒学这类思想的进一步发展。理学家完成了以宇宙本体论为前提的道德形上学,使儒家的情感哲学获得了形上学的形态,但是,他们并没有、也不可能否定情感的作用,恰恰相反,理学心性论同样是通过人的情感经验、情感活动和情感体验而得到说明的,它是建立在情感体验基础上的道德形上学。

理学集大成者朱熹,是这一理论的著名代表。他提出“心统性情说”,把性和情说成是心之体用关系(性是心之体,情是心之用),二者“皆出于心”。性来源于宇宙“生生之理”,是形而上的本体存在,但又是潜在的,性通过情而得以实现,情则是现实的、感性的、具体的,是经验可以感知的。性不可见,由情以“著”,因此,情是不可缺少的。如果没有情,所谓性也就不存在了。朱熹用“逆推法”,确立了形而上之性的存在,但他并不否定人的现实存在,不否定人的情感意识。人并不是形而上的抽象物,人首先是有情感的有血有肉的人。形而上之性只能透过丰富多样的情感活动体现出来。因此,他反对把性和情截然分开并对立起来,更反对“灭情以复性”。但是,情必须受道德理性的支配,如程颐所说,要“性其情”而不是“情其性”。“性其情”是用理性指导情感;“情其性”则是以情感代替理性,这当然是朱熹所反对的。但情有两种,一种是孟子所说的“四端”,即道德情感;一种是荀子和《礼记》所说的“七情”,即自然情感。在朱熹看来,自然情感与道德情感虽然不同,但是也要同“四端”之情联系起来,具有道德内容。这是朱熹情感哲学的一个特点。

李退溪作为朱熹哲学的解释者,从道德本体论的基本前提出发,建立了情感哲学。人的情感意识及其体验是人性的主要表现,是人的本质的最显著、最直接的存在方式,这是李退溪和理学人性论的基本观点,也是儒家精神哲学的重要内容。

李退溪在对朱学进行解释的过程中,作出了自己的发展,其中最重要的一点是,他认为人有两种性,因而有两种情,二者都是人性的表现,但又是不同的。一种性是“本然之性”,天道之“所以然”与人道之“所当然”,其内容则是仁义礼智信等道德理性,这被认为是人的本体存在,或本质存在。“本然之性”表现为情,则为恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”之情。另一种性是“气质之性”,来源于气质形体,其表现为情,则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”,即七种自然情绪情感。这就是“以理气分四端七情”之说。“四端”主理而“七情”主气,这是对朱熹性情说的一个具体阐发。

按照退溪的说法,这两种情虽有理和气两种不同来源,但由于理气不相离,身心、形神不相离,因此,“四端”和“七情”也不是截然分开各在一处,它们作为人性中不可缺少的两个方面,虽有不同内容和作用,但都是人心所具有的,它们作为构成人的主体意识的重要内容,皆统于心。“性情非与心相对而为二物也。”[1] 这说明两种性和两种情都是心所具有的,只是“四端”来源于形而上的道德本体,“七情”来源于形而下的物质形体,前者发于人心之“所当然”,后者则必须感物而动,即具有情绪感受的特征。

李退溪在提出两种情的学说的同时,也就肯定了二者的不同意义和作用。“性情之名虽一,而性情之用则不得不异。”[2] 前者具有道德内容,体现了人的社会属性,后者具有生理内容,体现了人的自然属性,但二者都是人性的体现,不可缺一,只有把二者结合起来,才是一个完整的人。应当说,这是李退溪关于人性学说的一个重要贡献,具有积极意义。他在强调人的道德情感及其价值的同时,并不忽视或否定自然情感的存在,也不否定自然情感对于人生的意义和作用。他说:“故愚尝妄以为情之有四端、七情,就性之有本然、气质之异也。然则,其于性也,既可以理气分言之,至于情,独不可以理气分言之乎!恻隐、羞恶、辞让、是非,何从而发乎?发于仁义礼智之性焉尔,喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,何从而发乎?外物触其形而动于中,缘境而出焉尔。”[3] 道德情感发于内在的道德本性,虽不离气但“主于理”,故无不善;自然情感感于外物而动于中,虽不离理但“主于气”,故有善恶。这是对两种情感所作的基本评价。“然而所谓五常者,纯善而无恶,故,其所发之四端,亦无有不善;所谓气质者,非本然之性,故其所发之七情,易流于邪恶。”[4] 他以道德本体为价值标准,赋予道德情感以正面的价值意义,表现出他的情感哲学的理性主义精神。在他看来,由本体存在而来的道德情感是人之所以为人的根本特征,也是人的内在价值之真正所在。人之所以成为主体,就在于人有道德情感,从而具有意志能力,能够在实践中实现自我价值。

李退溪没有也不可能从人的社会存在本体说明人的本质,而是用形上学的方法论证道德情感来源于“绝对律令”,这是内在的道德自律,而不是外在的他律。人不需要一个异己的力量,作为神圣对象以满足人的情感需要。宇宙本体内在于人而存在,“所以然”之理就是“所当然”之性,而性是心所具有的,其现实的存在方式不是别的,就是道德情感。在这里,主体就是本体,人就是宇宙的最高存在,因而能够“为天地立心”。

“四端”之情具有主体性特征,它就在自己“腔子”内,是自家心里本来具有的,但它能够与宇宙本体相通,是实现万物一体之仁的境界的内在力量。“腔子外更别有甚?只是这个,无方体可言,无内外可分,此二者所以与天地万物为一体。恻隐之心是以普四海弥六合也,然这也不是悬空底物事。人有腔子乃其枢纽总脑处,故这个物事充塞在这里,为天地之大本。……谓恻隐之心在外则不可,以心非在外之物也。”[5] 仁者以天地万物为一体的境界,是理学家所追求的“天人合一”的最高境界,这一境界无主客内外之分,是内外浑然一体的本然状态。但这一境界的实现,不只是一个理性认识的问题,而且是一个情感体验和直觉的问题。仁者之心能为天地立大本,能与天地万物为一体,就因为恻隐之心即心理情感是实现主体与客体、人与万物相统一的最直接、最能动的主体因素。李退溪就是通过人的情感意识及其体验,确立人在宇宙中的主体地位,而不是靠单纯的理性分析来完成的。就是说,仁的境界的实现,是以情感体验为基础的,不是以理性分析为基础的,是靠情感意向和实践来实现的,不是靠理论论证来实现的。

按照李退溪的说法,道德情感来源于道德本体,而道德本体可以总括为一个字,这就是仁。从本体论说,仁来源于天地“生生之理”或“天地生物之心”,而人得之以为心者便是仁,因此,仁是“心之全德”,其发为情,便是爱。这是人的道德情感的根本内容,也是人与人之间的感情联系的主要纽带。在李退溪和儒家看来,人并不是单个的存在,而是群体的存在,个人是群体中的一员,离开群体间的联系,个体的存在是不能设想的。把群体联系在一起的,不是别的,就是仁。仁作为人的本质,在群体的相互关系中表现出来,并不是单个人所具有的抽象物。但仁是“爱之理”而不是爱,必须通过爱和同情、关心、互助等情感意识及其活动实现出来。没有情感这个环节,所谓仁不过是纯粹抽象的观念,并不能成为人的现实本质。从精神哲学的角度而言,仁又是万物一体的精神境界,情感则是实现这种境界的现实力量,它既是一种内在的需要,也是一种自觉的意识,同时也体现了人格的尊严。

这种情感的提倡,体现了古代的人道主义精神,表现了古代思想家所追求的人生理想,也表达了人们之间相互承认相互尊重的需要。就个体人格而言,则表现了人的自我完成、自我实现的需要。这诚然是理想主义的,但是却提出了人的价值和社会责任感这样一个严肃的问题。

我们可以说,这是一种出于情感而又超情感的内在体验,也是一种出于伦理而又超伦理的终极关切,人如果没有这样的体验和关切,那么,人生的意义和价值就变得非常贫乏而渺小。历史地说,任何情感体验都不能离开一定的社会文化背景,道德情感也是由人的社会存在决定的。但是,我们不能否定这种建立在情感经验之上的道德形上学,具有特殊的哲学意义。

至于“七情”,则是与道德情感不同的,它来源于“气质之性”,与人的生理需要、物质欲望直接有关。人不能脱离物质条件、物质对象而生存,人在同外界事物的接触中,必然产生各种各样的情绪情感和需要,因此,“七情”是人生不可缺少的。只是在李退溪看来,这类情感需要,可能向好的方面发展,也可能向坏的方面发展,因此,理性的指导作用是重要的。

李退溪指出,气质的好坏并不是重要的,因为这只是一种自然素质。气质人人各异,但气质美者不能没有喜怒哀乐之情,气质恶者不能没有本然之性,故“气质之美,上智之所不敢自恃者也;天理之本,下愚之所当自望者也”。因此,“学问之道,不系于气质之美恶”[6]。这就是说,不能依靠自然素质,而要作到以理主情,使七情合于善而无恶,这才是对待“七情”的根本态度。所谓以理主情,无非是理性对于情感的调节和控制,并不是根绝或排除“七情”,也不能因“七情”容易流于恶而不去同外物接触。认为外物能伤害人的性情而拒绝与外物接触,这并不能达到纯化情感的目的。问题在于,在与外物接触的过程中,要用道德理性作为指导,当喜则喜,当怒则怒,使自己的喜怒哀乐之情符合理性原则,而不是被外物所牵而任其发展,则喜怒哀乐之情不仅是需要的,而且能实现“情顺万事而无情”的最高境界。

李退溪说:“物虽万殊,理则一也。惟其理之一,故性无内外之分。君子之心所以能廓然大公者,以能全其性而无内外也;所以能物来而顺应者,以一循其理而无彼此也。苟徒知物之为外而不知理无彼此,是分理与事为二致,固不可;若只认物为非外而不以理为准,则是中无主而物来夺之,亦不可。惟君子知性之无内外而应物于一理,故虽一接外物而物不能为吾害,澄然无事而性定矣。”[7] 从这里可以看出,他对程颢的《定性书》是很重视的。他所谓“性无内外”,是指“本然之性”,也就是天地万物一体之仁。心之本体即是理,能为天下立“大本”,能发为知觉运动之情,所谓“廓然大公”、“物来而顺应”,说明心有含内外的主体功能,也说明理性指导下的“七情”是能够实现自我超越的。

李退溪所说的情,不仅是道德情感以及理性化了的自然情感,而且包括审美情感。儒家所追求的最高“境界”,不仅是本体论的真、人性论的善,而且是一种审美体验,这就是所谓“乐”。这种“乐”又不同于喜怒哀乐之乐,它是一种“情景合一”、“天人合一”的最高的情感体验。理学家所说的“孔颜之乐”,就是这样一种境界。由于颜子实现了自我超越,能作到心不违仁,故不以贫贱忧戚而“改其乐”。孔子的“吾与点也”[8],也是理学家所追求的最高境界,这是一种道德境界,又是美学境界,当然是一种情感体验,而且是最高层次的体验,即“物我两忘”、“万物一体”的最高体验。

李退溪把这种体验看作是人生的最高理想,是感性和理性、主观和客观的完全统一,是人和自然的完全统一。他晚年退居陶山之退溪,作《陶山杂咏》,“俯仰宇宙,感慨系之”,寻求山水之乐,进行过这种体验。“超然物外,潇洒尘表,乐山乐水,老而不倦”[9],就是这种体验的结果。李退溪认为,“仁者乐山,智者乐水”那样的境界,既不是佛、道所谓空无之境,也不是心学家所谓心灵之境,而是自我超越的“天人合一”之境。李退溪说:“只是无欲自得之人,清明高远之怀,间遇著光风斋月之时,自然景与意会,天人合一,兴趣超妙,洁净精微,从容洒落的气象,言所难状,乐亦无涯。”[10] 这种气象,超出一般认识之外,是一种超言绝象的直觉体验,也是人与自然界合而为一、融为一体的审美境界。它是超功利的,甚至是超道德的。

所谓情感体验,也需要和认识以及实践活动结合起来进行,既不是绝对排斥认识,也不是完全脱离实践。从认识的角度讲,他既重视“穷理”,又强调直觉,从实践的角度讲,他强调敬的功夫。认识有两方面,一是格物穷理的经验认识;一是自我体验的本体认知。格物穷理需要积累,但根本目的是明心中之理,这正是本体认知或存在认知的问题,也是体验的问题。但不论“穷理尽性”,还是“存心养性”,都需要敬的功夫。他和朱熹一样,并不反对静中涵养,这是一种排除一切干扰的本体体验,能使自己的情感得到升华。但他更强调敬,“静以立本,敬贯本末”[11],敬被看作是贯彻本末始终的体验功夫和实践功夫。

敬作为体验方法,既有专一之意,又有敬畏之意。他认为,这是一件很严肃的事情,因而很重视“整齐严肃”以陶冶性情,实现自我超越。这同道家所提倡的自发式体验不同。他认为,敬不是消极地约束自己,它主要是主体自身的自我认同、自我提撕和自我觉醒。“若人不于自家身上求,却去腔子外寻觅,是舍枢纽大本之所在,而向别处驰走求索,如吾性分有何交涉耶?”[12] 于自家身上求主要是在自我体验中去求。

敬中体验又有两个层次,一是敬以“存养”,这是指心的“未发状态”,即未接于物的“寂然不动”的本然状态,喜怒哀乐之情未曾发用,需要敬以存养本体之性,如理学家所说“从本原上栽培”。二是敬以“省察”,这是指心的“已发”状态,即心与事物接触,产生情感活动,这时需要敬以体察,使其遵循理性原则,无“过”与“不及”之弊,这是情感意识的自我调节。李退溪强调说,当心静而未发时,必须存养以“保其体”,当情意已发时,必须存养以“正其用”,这就是敬贯体用。心之本体,只是一个本然的道理,“浩浩然”,“浑浑然”,没有界限,没有内外,但如果不用敬的功夫使之纯一而无杂,便不能“保其体”;当动而已发之后,微妙而难察,危惧而难行,如果不用敬的功夫使之纯正而无邪,便不能“达其用”。因此,敬是“所以成始成终而贯通体用者也”。

总之,李退溪的情感哲学,是以心性论为基础的古代人本主义哲学,心性论是理学和儒学的核心。但李退溪和朱熹一样,是道德形上论者,他强调情感的理性化、道德化以至审美化,表现了他对理想人格的追求。但是,他并不否定人的感性的情感需要,而是在充分肯定人的自然情感和个人情感的基础上,主张自我超越,实现天人合一境界,这是他的哲学不同于宗教哲学的重要特点。

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* 原载韩国退溪学研究院《退溪学报》1988年第58卷,第83-92页;另见《浙江学刊》1992年第5期,第71?74页。这是1987年1月在香港中文大学召开的第九届退溪学国际学术会议的论文。

[1]《李退溪全集》下册,第164页。

[2]《天命图说·论人心之具》,《李退溪全集》下册,第233页。

[3]《李退溪全集》下册,第353页。

[4]《李退溪全集》下册,第23页。

[5]《李退溪全集》下册,第101页。

[6]《李退溪全集》下册,第234页。

[7]《李退溪全集》下册,第57-58页。

[8]《论语·先进篇》。

[9]《艮斋录》。

[10]《李退溪全集》下册,第195页。

[11]《李退溪全集》下册,第35页。

[12]《李退溪全集》下册,第101页。



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