蒙培元:论理学范畴“乐”及其发展

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 898 次 更新时间:2022-04-09 23:03

进入专题: 理学  

蒙培元 (进入专栏)  

乐之成为理学范畴,主要是指天人合一、亦即人和自然界合一的情感体验,也是一种主体意识。作为一种本体论的超越的体验,它既是情感的,又是超情感的;既是理性的,又是超理性的。它和诚、仁等范畴一样,代表天人合一、心理合一这样一种最高的精神境界。但它是从审美角度说的,在理学真善美合一的范畴体系中,它代表美的境界。作为美的境界,它更强调直观体验,也更强调主体性和主观性。

乐作为特殊的情感体验,和诚、仁是不可分开的,不是孤立存在的。它渗透了伦理学的内容,也有认识的参与。因此,在理学范畴体系中,乐从来就不是纯粹的美感体验或纯粹的形式美。这又是理学范畴体系的最大特点。

乐作为儒家传统思想中的重要观念或范畴,很早就已出现。它最初是和“乐教”相联系的。但乐作为哲学上的范畴,即情感体验和主体意识,却超出了音乐的范围。它主要是指主体在同客体的关系中所达到的美感体验,而这种体验决不能离开客体、离开整个自然界而存在。它是二者的合一。在这种体验中,自然界被人化了,它不是纯客观的、机械的自然界,而是具有人的情感色彩;同样地,人也不是纯粹主观的、与自然界相对立的存在,而融化到整个自然界之中,真所谓“在万物中一例看,大小大快活”[1]。这种境界也就是天人合一的整体境界。

孔子有“吾与点也”[2]之叹,又有颜渊“不改其乐”[3]之叹,还有“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”[4]等说法,都是指主体所达到的一种精神境界。孟子则以万物皆备、反身而诚为“大乐”,直接提出天人关系问题。荀子提出乐者“人情之所必不免也”[5],看作是情感需要。后来的《乐记》,从一般人性论上提出,“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”的命题。把“反躬”以存“天理”作为实现乐的境界的方法。这些都成为理学家谈论的中心课题。但理学家普遍建立了本体论哲学,乐的境界便具有超越的性质。它不仅仅是心理学或经验论的情感体验或感受活动,而是出于情感而又超情感,达于理性而又超理性的本体境界。它更多地具有直觉和直观的性质,表现了理学和传统哲学的整体性和直观性这两大思维特征。

在以古文运动为标志的理学发端时期,柳宗元曾谈到乐的问题,但那是从情感经验出发,说明乐是“人情之所不能免”以明“物无非道”[6],与荀子的观点比较接近。北宋初年的范仲淹、欧阳修等人,则是从“和民”、“成民之欲”的社会哲学的角度谈到了乐。范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名言,虽然从道德人格的观点提出了乐的问题,但还没有达到精神境界说的高度,直到理学形成时期、周敦颐正式从本体境界说提出乐的问题。

据二程说,他们在向周敦颐学习的时候,周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处所乐何事”[7],又说:“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”[8] 又说:“周茂叔窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般。’”[9] 这都说明,周敦颐已不是一般地谈论乐的问题,而是从心性本体和情感体验的天人合一之学提出了美的境界说。所谓颜子、仲尼之乐,也就是“圣希天、贤希圣”之意,实际上是天人合一境界。颜渊“不迁怒,不贰过”,“三月不违仁”,已经达到了仁的境界,而仁是天所命之性,也就是诚。圣人能“安”其性,贤者能“复”其性,学颜子之所学,就要复其诚、仁之性。果能如此,便能像颜子那样,虽在陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,而不改其乐。这就是名教中自有乐地,但又有超名教的一面。这种乐,不是富贵贫贱之乐,也不是道德感觉论者所说的乐,它是从诚的境界中感受到的自我精神满足。“夫富贵人所爱也,颜子不爱不求而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足,无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”[10] 所谓“大”者,就是心所性之诚,所谓“小”者,就是耳目之欲。富贵只能满足耳目之欲,只是身外之物;只有心所具有者,才是“至贵至爱”者。这是道德和美的自我评价,但这种评价就是同宇宙本体的合一,与天地变化的齐一,这是一种真正的乐。所谓“吾与点也”之意,就是物我两忘,天人一体,把自己完全融化在自然界,超然物外,达到了超功利的境界。所谓“窗前草不除”,就是人化的自然或自然的人化,物即我,我即物,自然界充满了生意,满腔子是生生之心。这种“意思”,只有在亲身体验中,在“静观”中才能体会到。这是一种意境,体现了人和自然界的完美的和谐一致。这种乐,是语言所不能表达的。

二程对周敦颐的“孔颜乐处”念念不忘,深有体会。他们不仅继承了这一思想,而且作了进一步发挥。但如果说,周敦颐还带有道家崇尚“自然”的色彩,那么,二程则更具有儒家重伦理的特征。程颢认为,为学并不是对外在知识的追求,而是寻求乐的境地。只有达到乐的境地,才真正完成了学。“学至于乐则成矣。笃信好学,未知自得之为乐。好之者,细游他人之园圃;乐之者,则己物尔。”[11] 所谓“自得”“己物”,就是本体论上的审美意识,从方法上讲,则是自我体验的结果。对孔子思想的这个解释,带有理学形而上学的特点。“学”只是一种经验知识,不足为贵,好则必有所好的对象,有所好则有物我、人己之分,故如游他人之园,并非己之所有;只有乐才是自家所有,不须以我求彼,舍己而从物,因为这是直接体验所得之乐。这就是从审美意识所理解的“万物一体”境界。这种境界以主观体验为主要方法,把主体和客体、审美意识和美感对象合而为一,进入物我一体、内外一体的本体境界,超出了形体的限制,达到了美的本质,因此,才有最大的精神愉快。他作诗说:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”[12] 这种与自然界的四时变化融为一体的美感体验,以“静观”为其特点。所谓静观,是指直观思维和想象力的结合,是主体能动性在美学境界中的具体运用和表现。它把主体意识带入自然界,使之具有情感特点。没有“静观”,则物是物,我是我,不可能产生美感体验。所谓“万物静观皆自得”,就是指直观思维而言,它不需要任何中介,是一种直接的“体会”和自我反思层次上的体验活动,并由此达到“体天地之化”。其实,言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地。”[13] 就是说,以“静观”为特征的体验过程也就是天地变化的过程,主观合目的性和客观必然性是合而为一的,前者是后者的体现和完成,不是在我之外别有天地之化。

这种境界既是情感体验的结果,又是超情感的普遍形式和审美原则,它和仁始终没有分开。它以“万物生意”为体验对象,以仁为体验内容,因而具有明显的道德性和目的性。他所谓“以其心普万物而无心”,就是从自然界方面说明,本体境界既是客观的,又具有潜在目的性,必须靠人来实现;所谓人“以其情顺万事而无情”,就是从人的方面说明,情感体验既有目的性,又是自然的,必须以自然为其归宿。自然界的风云变态和生生之意,经过审美主体的主观体验,表现为向最高境界的超越,因而具有超功利的特点。它是“无所为而为”,不是“有所为而为”。因此,他反对“自私而用智”,不自私则能以“有为为应迹”,不用智则能以“明觉为自然”。这被认为是真正的超越,达到了“无我”的境界,但是却又不离审美主体及其感受而存在。

“不用智”就是不用理智、概念去进行认识,只能靠直接体验,它不是概念分析的认识活动,而是整体把握,也就是“全体此心”[14],体会自家心意。因为“自家心是鸟兽草木之心”[15],便是天地万物之心,本来浑然一体,无物我内外之别。但主体意识始终占主导地位,天之用皆我之用,因此,“反身而诚,乃为大乐”[16]。如果反身不诚,则是主体与客体二物相对,以主体合于客体,以己合于彼,“又得乐?”[17] 可见,乐的境界和诚的境界又是合而为一的。所谓乐,就是诚心体验心中之理,所感受到的精神愉快。既能乐,便能守而不失,以为“己有”。“既能体之而乐,亦不患不能守也。”[18]

程颐则更强调道德理性方面,即通过理性对于情感的调节、控制,从而达到超理性的境界。他作《颜子所如何学论》,就是回答周敦颐所提出的问题,讲如何达到圣人境界;实现圣人之乐。在他看来,学以至圣人之通,在于“正其心,养其性而已”[19],就是“性其情”而不是“情其性”:这虽然也是情感体验,但重点在自我超越、自我升华,使喜怒哀乐之情不至“炽而益荡”,故“觉者约其情而使合于中”[20]。这个“中”就是性,这个“觉”就是直觉。“学而无觉,则何益矣,又奚学为?”当然,程颐在直觉之中,纳入了思,但思也是为了觉。“若于言下即觉,何啻读十年书!”因此,他反对不求诸己而求于外的“博闻强记”、“荣华其言”之学,主张直接体验。但是,任何美感体验都不能离开审美对象,入神超化的本体境界,也要通过对具体对象的审美感受体现出来。程颐在《养鱼记》中,表达了这种思想。他从天地生生之理的客观标准出发,能“得其所”而人能“感于中”为乐,这种乐同时体现了“养物而不伤”的仁的境界。由此推而至于天地万物万类,如果者能各得其所,各遂其生,那么,吾心之乐,“宜何如哉?”[21] 这种普施万物而各遂其性的快乐,正是理学家的理想境界,它体现了人和社会、自然的和谐一致,既保持了自然界的动态平衡,又获得了内心的精神平衡。

朱熹把乐看作是天人合一、心理合一的结果,也是精神境界的最高点。在他看来,只有一心之中,天理流行,“心广体胖”,悠然自得,才是乐的境界。因此,他把孔子“七十从心所欲不逾矩”,看作是真正的乐。所谓颜子之乐,并不是乐贫,因为乐与贫富贵贱不相干,原来心中有乐,这就是“私欲克尽,故乐”[22]。这说明,朱熹进一步把美的境界和道德境界统一起来了。他似乎认为,仁是内容,乐是形式,二者不能分开。但仁是从道德本体上说,乐是从美感体验上说,二者又不能互相代替。

朱熹很强调审美意识的主体性以及人和自然的先验合一性。他在评论“吾与点也”之乐时认为,曾点之学,不仅“有以一见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无有欠阙,故其动静之际,从容如此”,而且达到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隆然自见于言外”。[23] 他用“襟怀”、“气象”、“胸次”、“意思”等等来形容与天地万物上下同流的境界,说明这是一种飘逸洒落、超然物外,非语言所能表达的本体境界,因而,“在在处处,莫非可乐”[24],就是说,心中有一个普遍原则、普遍规律,因此,见得事事物物,莫非天理,莫非可乐。这既是美感体验的基本前提,又是它的最终结果。这种乐不仅是万物各得其所,从而表现了主体原则的运用和移情说,而且表现了先验理性主义原则,一切审美体验必须从这一原则出发,才能得到美的感受。

但这种乐,必须在主客体的结合中才能实现,而要实现这种结合,又必须去掉形体之蔽、有我之私。只有无我之私,不从躯壳上起念,才能与万物同体。“于万物为一,无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐!”[25] 在朱熹看来,从万物中感受到的快乐,还只是一种美感经验,只有进入超验的本体境界,这才是真正的乐,即所谓“物我两忘之地”,“智仁独得之天”。

朱熹把乐的直观体验和认识结合起来,把认识过程作为体验活动的组成部分,在体验中渗透了认识功能,这是他的一个特点。他所谓天理流行之乐,虽是从心中流出,但必须通过对天地万物的理智的认识才能实现。因此,他强调要在事物上学,在事物上穷理,以此实现超理性的美感体验。曾点之志,虽然“如凤凰翔于千仞之上”,超妙而高远,但如果都“不就事上学,只要便如曾点样快活,将来却恐狂了人去也”[26]。这就是说,必须有经验知识的积累,要运用认知理性,在认识的基础上,实现体悟,从“身心上着切体认”,才能达到乐的境界。因此,他认为曾点之乐,虽达到了很高的境界,但由于缺乏学的积累和体认功夫,只是偶而说到,缺乏深厚基础,甚至有点近于庄子。

其实所谓乐,就是对心中之理的自我体验。“凡天地万物之理,皆具足于吾身,则乐莫大焉”[27],由此进入美的境界。关于这一点,与朱熹同时的张栻说得更加明确。他认为,圣贤之乐,“果何乐哉?安乎天理而已矣”[28]。能安于心中之天理,便能和乐而无所系累,“油然欲与万物俱得”[29],即达到主客体完全合一。这也是“自得”之乐,非概念认识所能达到。后来,曹端直以仁为乐,“乐者仁也,非是乐这仁,仁中自有其乐耳”。所谓孔颜之乐,“安仁”“不违仁”而乐在其中,就是指天然自有之仁、天然自有之乐,“仁者不忧”,不忧便是乐。[30] 可见,乐和仁是同一境界,只是体验方式不同,从道德情感体验者谓之乐[31],从审美情感体验者谓之乐,故有仁与乐之分。

心学派论乐,同诚、仁一样,从本体上说,以“本心”为乐;从方法上说,乐是乐此心,即“遂吾之志”的自我体验。陆九渊与人论学,爱问“胸中快活否?”就是指主体意识的自我体验、自我评价,即是否达到了自我肯定、自我认同。如果“行有不慊于心,则馁矣”[32]。在这里,道德评价和审美评价是完全合一的。他把本体化了的道德情感变成美感体验,以道德本心作为审美评价的唯一标准,也是人生追求的最高境界,并且以实践作为实现这种境界的方法。所谓孔子七十从心所欲不逾矩,是因为“践行到矣”,故能“洞然融通乎天理”而乐。[33] 所谓“吾与点也”也是说,“三子只是事上著到,曾点却在这里著到”[34]。“这里”就是本心,也就是自我体验、自我实践。

“从心所欲”就是“遂吾之志”,这既是道德论的意志自由,又是审美的目的性,都是从情感意志上说的:这是人的本性,也是人的需要,但并不是人人都能实现的。要实现这种境界需要“荡泽其心”“收拾精神”。从另一面说,就是“涵养此心”。因此,他很欣赏曾子“江汉以濯之,秋阳以暴之”。即濯去旧习,以来新意。既是自我超越,也是自我认同,见得自己“真血脉”。没有任何系累和遮蔽,“彻骨彻髓,见得超然于一身,自然轻清自然灵”[35],从而得到最大的精神满足和快乐。

可见,陆九渊把审美意识的主体原则提到了空前的高度,从“本心”即自我出发,去建造美的境界。但是,离开客体和对象,所谓心中之乐,亦无从谈起。所以,他仍然要回到天人合一之学。一方面,他所谓“自主”必须把自己放到宇宙自然界,要“知天之所以与我者,至贵至厚”是“我之所固有者”。[36] 人之所以至贵至厚,具有自我价值,是自然界所赋予的,虽是我所固有,却不能脱离自然界。另一方面,正因为如此,需要体会人在自然界的地位,“宇宙之间,如此广阔,吾身立于其中,须大做一个人”[37]。也就是说,要实现“自我”,与自然界合一。只有与天合一,才有真正的乐。去掉一切“劳攘”,磨去“圭角”,“浸润着光精,与天地合其德,云云,岂不乐哉!”[38] 这种乐,不是与具体对象结合所产生的美感,而是同整个自然界、整个宇宙的合一,是一种超越的整体的美感体验。

这种境界既是功利的,又是超功利的。他一方面用“悠然”“冲然”“淡然”来说明其超功利性,即说明美感境界完全出于“自然”,超然于一身之外,超然于名利之外,另一方面又用“廓然”、“胎然”、“坦然”[39]说明其道德功利性,即以仁为“广居”,以义为“安宅”,在这个问题上,理学家都是如此,都把道德的功利性和美学的超功利性合一,给人一种超然的感觉,实际上却并没有、也不可能摆脱功利主义。虽然标榜“自然”,却丝毫没有离开社会性。

王阳明把乐直接说成心本体或本体境界,同他的良知说合而为一。良知是从总体上说,以其为“实理”,故叫作诚;以其为“生理”,故叫作仁;以其为“情理”,故叫作乐。分别言之,有诚、仁、乐之分,合而言之,只是一个良知。王阳明说:“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。”[40] 如同良知不同于闻见之知,亦不离闻见之知一样,本体之乐与七情之乐,也是体用关系。本体之乐是真乐,七情之乐是其流行表现,本体之乐虽在七情中体现,但不可混而为一。由于感性之乐易流于邪僻,故必须返回到真乐,这就是美感体验的自我超越。只有在这种超越中,净化声色等感性之乐,才能达到万物一体境界。

从美感体验而言,王阳明确立了主体原则和本体境界。但这主观原则同时又是普遍性原则,是天下之所同者,即与天地生生之理合而为一。发而为喜怒哀乐之情,与“真诚恻怛”之心,原是一体,美的境界就是善和真的境界。善恶之心就是好恶之心,好恶之心就是是非之心,三者完全是一致的。如果要作一个分析,那么,善恶之心是指仁即善而言,好恶之心是指乐即美而言,是非之心是指诚即真而言。其实,在王阳明看来,是不可以分析的,只善恶就尽了好恶,只好恶就尽了是非。我们看见一个事物是美的,那是因为我的良知中自有美的境界、美的标准,如同明镜一般,无一毫污染。明镜之应物,美者美,丑者丑,一照而皆真,这叫“生其心处”; 美者美,丑者丑,一过而不留,这叫“无所住处”。[41] 这也就是“情顺万事而无情”,作为超理性的情感体验,这都是从主观目的性进行评价的结果,但是却具有客观普遍性、必然性。

其实,王阳明和所有理学家一样,都以天人合一、心理合一为最高境界。程、朱虽从客观的理本体出发,却不能不诉诸心体;陆、王虽从主观的心本体出发,却不能不诉诸理本体。美的境界首先是从本体上达到人与天、心与理的合一,其次才有所谓一气流通、物我两忘。

王阳明所谓本体之乐,不离经验知觉,亦不离客观对象。一方面,客体对象没有我的审美体验即心体之乐,就无所谓妍媸美丑;另一方面,如果没有客体对象的妍媸美丑,也无所谓美的感受和体验。审美的主体原则只有同客观对象结合,才能实现,只有通过与对象“感应”之七情,才能表现。乐的境界既是超越的,但又不离情感经验、审美感受。这正是王阳明“万物一体”境界说的最大特点,即强调感受经验及其主客观的统一。

这一点在王畿那里有进一步表现。王畿不仅发展了“感”(用)不离“寂”(体),“寂”不离“感”的思想,而且提出“灵气”是心之本体的观点,把乐的境界从形而上之理变成了形而下之气。他虽然承认,“乐是心之本体”[42],但这本体无非是一点灵气,又是“合本体工夫”而为一。乐之本体即在七情之中,“本是活泼,本是脱洒,本无挂碍系缚”,所谓圣人之乐,无非“不失此活泼脱洒之机,非有加也”[43]。这个活泼脱洒之机,就是“气机”,即灵明知觉之机,它本来就是感性的、活泼泼地,不是作为形而上的本体意识,死静在那里。

王畿并没有完全否定美的境界的超越性,也没有否定其道德性。要达到这种境界,不能没有“戒慎恐惧”等自我修养、自我体验功夫。因此要寻仲尼颜子之乐,唯在“求吾心之乐”,“欲求吾心之乐,惟在去其意必之私,荡邪消滓,复还和畅之体,便是寻乐真血脉路”[44]。这同王阳明似乎没有什么区别,但他所谓和畅之体,更具主体审美意识的特点和感性经验论的特点,不像王阳明那样,强调其绝对普遍性。

王艮作《乐学歌》,进一步把理学境界说变成了世俗化、感性化的身心之乐。他认为,人人心中都有个良知,都有个乐,这个乐就是主体审美意识。“人心本自乐,自将私欲缚,私欲一萌时,良知还自觉,一觉便消除,人心依旧乐。”[45] 乐作为审美意识,又是对良知的自我体验,是良知在审美层次上的体现。它是先验的主观原则,故能束缚私欲。而所谓学,就是消除私欲,恢复心中本来的乐。学与乐,互为条件,相辅相成,实际上是一件事情的两个方面。“乐是乐此学,学是学此乐,不乐不是学,不学不是乐,乐便然后学,学便然后乐,乐是学,学是乐。”[46]

王艮把良知和乐合而为一,也就是把认识和体验合而为一,这种自我认识、自我体验的方法,也就是自我评价、自我实现的方法。他的“淮南格物说”,既是从主体认识原则出发,量度万事万物之是非,又是从主体道德和审美原则出发,审视、评价万事万物之善恶、美丑。所谓“天下之乐何如此学,天下之学何如此乐”[47],就是合认识、道德、审美评价而为一的最好说明。

但王艮的最大特点是,“即事是学,即事是道”[48],而“身与道原是一件”[49],就道德、审美体验而言二者固然混而未分,表现了理学固有的整体性、笼统性思维特点,但他强调身心合一、心物合一,说明他的主体审美观是以感性的个体存在为基础的。因此,他所谓心中之乐,必然带有感性的特征,也就是说,具体的情感需求和审美感受,成为他的道德和美感体验的基本内容。理学家所追求的理想境界,在这里被彻底冲淡了。

经过长期演变,明清之际的黄宗羲、王夫之,对乐作了富有新意的解释。

黄宗羲提出率性之自然的美学观,认为乐的体验和感受,既是情境之合,又出于人性之自然。心之知觉和喜怒哀乐之情,本出天地自然,如果没有有意安排、把捉之意,出于“任天之便”,如同自然界的“鸢飞鱼跃”,就是乐的境地。人物之分,在诚与不诚之间,“诚则是人,伪则是禽兽”。这就赋予审美意识以道德原则,如能“反身而诚”,便能实现天人一体之乐。“才见得万物非万物,我非我,浑然一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?”[50] 这种人即天,天即人,人与万物“浑然一体”的境界,虽是合诚、仁、乐而为一的本境界,但和宋明理学家不同。因为他以情为性,以气为自然界的根本的普遍存在,因此这种境界不是超越的形而上学本体境界,而是天人“一气鼓荡”、情境交融的自然境界。这里包含着近代人本主义的美学思想。

王夫之的天人合一论,在美学上也是从“情景合一”开始的,而这一理论,在明以后的诗论中已普遍出现。王夫之着重从主客体关系论证了美感问题,认为任何美的事物都是情感和对象的统一,即情景合一。“情景名为二,而实不可离。”[51] 所谓不离,就是“景中生情,情中生景,故曰景者情之景,情者景之情”[52]。“情景合一,自得妙语”[53]。为什么美的体验表现为“情景合一”呢?在王夫之看来,从主体方面说,美感体验完全是情感体验,而情感体验离不开景;从客体方面说,审美对象是自然界和社会中的客观存在,但又是寄托人的情感的对象客体,因此离不开情。其特点是有明显的选择性,并不是任何客观存在都能成为审美对象,比如见“盗”见“豺狼”,就不能产生美的感受。人的美感体验,正是通过对具体对象的感受,才升华为整体性的美感境界,即“天人合一”境界。

按照王夫之的思想,情来源于性,性来源于天。情是性之所发,但又必须感物而动。他一方面坚持情感体验的客观性,“喜怒哀乐,本因于物”[54],但又反对以人徇物,强调其主体性、主观性。这里有一个标准,成为审美的普遍法则。客观地说,便是理,主观地说,便是性,二者实际上是合一的。在王夫之看来,喜怒哀乐之情,还只是经验的具体感受,还没有达到诚、仁、乐的最高境界。要达到这种境界,还要经过情感体验的升华或超越,实现性的自觉而以性定其情。因此,真正的审美感受应当是“发乎情,止乎理”[55]。

正因为审美原则是客观的又是主观的,是外有其理和内有其性的统一,因此,对审美主体而言,“止乎理”也就是“尽其性”。“尽其性,行乎情而真,以性正情也。”这里表现了王夫之的理性主义审美观的特征。以性正情,才有乐的境界,如果不是这样,“以为期物之令,而绝其所不令,则是舍己而求之于物,非反己尽性之道也”[56]。舍己逐物,则不能达到乐的境界。

需要指出的是,王夫之是性情统一论者,他很重视情感的作用,无论是道德体验,还是美感体验,都离不开人的生理需要和心理的情感活动。一方面主张尽性以定情,另方面主张“循情以定性”。既然如此,具体的审美感受就是重要的,审美对象的选择也是必然的。他反对佛教那样的“窒情”和“虚寂”的神秘体验,也是很自然的。“我情自性,不能自薄”,只有情感需要的充分满足和充分展开,才有美的体验、乐的境界,而不是一味的超越所能实现的。

总之王夫之关于乐的境界说,虽然还没有离开整个理学范畴体系,但是和黄宗羲一样,在其美学思想中包含着近代人本思想的萌芽。他对乐的论述,同其他范畴一样,在整个理学范畴体系的演变中,有自我批判、自我反思和总结的性质,同时也具有新思潮的某些特点。但从总体上说,并没有超出“天人合一论”的整体思维方式。

从上述演变我们看到,乐作为情感体验,和诚、仁一起构成理学“天人合一”的最高境界,实际上三者是不可分离的整体境界。理学家所理解的美,决不能离开真和善,尤其不能离开道德内容。因此,它带有强烈的伦理色彩。从天人关系讲,它虽不主张天人不分,浑沌一片,但它强调二者的和谐一致,以此为美的最高尺度,表现了理学思维的根本特征。自然界不再是纯粹客观的自在之物,而是充满情感色彩的有机整体,人也不仅仅是自然界的产物或一部分,而是自然界完美性的体现。理学家正是以此确立其主体原则的。

乐作为审美体验,还以直观思维为其特征,这就是理学家所说的“觉”。这是一种直觉或顿悟,不需要理智概念的分析为中介。美的原则既是普遍的理性原则,又是超理性的绝对本体;既是动态的功能或过程,又具有实体性。理学家当中虽有主张理智分析者,如朱熹等人,但最终仍然是自我反思层次上的主体意识及其超越。在美学境界上更是如此。

最后,乐作为理学家所追求的最高境界,和诚、仁一样,都是以情感为基础,是一种情感哲学。所谓真、善、美的统一,主要是从情感意志方面说的,理学真理论并没有在认识论上得到充分发展。它建立了比较完备的本体论、心性论,却没有发展出独立的认识论体系。作为情感体验,它一方面强调理性的普遍原则,另方面又提倡超理性的本体境界。但这种超越又不离感性经验、审美感受而存在。到理学后期,则普遍出现了重视情感经验而批判本体化的理论,从而标志着理学境界说的终结。

---------------------------

* 原载《浙江学刊》1987年第4期,第34-41页。此文后来改写为《理学范畴系统》的第二十五章,文字改动较多,且不分节。

[1]《二程遗书》。

[2]《论语·先进篇》。

[3]《论语·雍也篇》。

[4]《论语·雍也篇》。

[5]《荀子·至乐篇》。

[6]《非国语上·无射》,《柳河东集》卷四十四。

[7]《遗书》卷二上。

[8]《遗书》卷三。

[9]《遗书》卷三。

[10]《通书·颜子》。

[11]《遗书》卷十一。

[12]《秋日偶成》,《二程文集》卷三。

[13]《遗书》卷二上。

[14]《遗书》卷二上。

[15]《遗书》卷一。

[16]《遗书》卷二上。

[17]《遗书》卷二上。

[18]《遗书》卷二上。

[19]《文集》卷八。

[20]《文集》卷八。

[21]《文集》卷八。

[22]《朱子语类》卷三十一。

[23]《先进》第十一,《论语集论》卷六。

[24]《朱子语类》卷四十。

[25]《朱子语类》卷三十一。

[26]《朱子语类》卷四十。

[27]《朱子语类》卷三十二。

[28]《雍也篇》,《论语解》卷三。

[29]《先进篇》,《论语解》卷六。

[30]《明儒学案》卷四十四。

[31] 此处“乐”字似为“仁”字之误。——编者

[32]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[33]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[34]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[35]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[36]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[37]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[38]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[39]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[40]《传习录中》。

[41]《传习录中》。

[42]《答南明汪子问》,《王龙溪全集》卷三。

[43]《答南明汪子问》,《王龙溪全集》卷三。

[44]《愤乐说》,《王龙溪全集》卷八。

[45]《明儒学案》卷三十二。

[46]《明儒学案》卷三十二。

[47]《明儒学案》卷三十二。

[48]《明哲保身论》,《明儒学案》卷三十二。

[49]《与俞纯夫》,《明儒学案》卷三十二。

[50]《万物皆备章》,《孟子师说》七。

[51]《姜斋诗话》。

[52]《姜斋诗话》。

[53]《姜斋诗话》。

[54]《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷五。

[55]《邶风》七,《诗广传》卷一。

[56]《小雅》五十,《诗广传》卷三。



进入 蒙培元 的专栏     进入专题: 理学  

本文责编:wangpeng
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/132583.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(https://www.aisixiang.com)。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统