蒙培元:从王畿看良知说的演变

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 53 次 更新时间:2022-04-09 22:22:45

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王阳明的良知说既确立了其在理学史上的重要地位,又宣告了理学已开始解体,而理学解体的帷幕是由他的大弟子王畿正式揭开的。

   王畿曾经说:“师门致良知三字,人孰不闻?惟我信得及。”[1] 意思是,在王门弟子中,只有他才真正领会了良知说的真正要领。事实是不是如此呢?笔者认为,不能简单地回答说是或不是。就王阳明良知说的本来意义说,它标志着理学发展的一个新阶段,完成了一个心学体系,但它却包含着深刻的内在矛盾。

   按照王阳明的说法,良知作为心的本体是天理,良知“无善无恶”就是“至善”,是绝对的道德法则或意志;良知“无知无不知”就是“真知”,即绝对的道德知识。但这种道德意志或知识,又是和人的情感活动相联系的,所谓“真诚恻怛”之心,实际上就是属于这样一种情感活动,但王阳明把它道德化、形而上学化了,这样就变成了理性原则,变成了天理。人的意识是社会化的意识,具有社会内容,这是人之所以为人的重要特征。王阳明所说的“良知”,实际上是主体化、本体化了的社会伦理道德规范,他赋予这种道德意识以绝对的性质,说成至善而无恶的道德本体。作为至善的“良知”,是一个先验的绝对标准,可以衡量一切善恶是非,并不是说良知真的无善无恶。这就是王阳明良知说的善恶观。

   王畿的良知“无善无恶说”,虽说是从王阳明的这个基本命题出发,但他走得更远。他的“良知说”的一个重要特点是“以自然为宗”[2],强调“自然流行”。这无疑受了陈献章的影响。他所说的“自然”,和王阳明不完全相同。“自然”除了本体的意思之外,还具有自然属性的意义,即“良知”在更大程度上被说成人的自然本质,因此也就无所谓善恶了。既然良知作为心之本体是无善无恶的,那么“意”作为心之所发,“物”作为意之所在,或“良知感应之实事”,都是无善无恶的。他虽然没有完全否定“无善无恶即是至善”的说法,但是很明显,他把“良知”知善知恶改为无善无恶,包含着更加深刻的变化。

   “良知”就是心体,也是性体,他的“良知说”就是心性之学,这一点同王阳明并无不同。但他不但讲良知是天理天则,而且讲良知是“自然之生机”。所谓“生机”实际上是人的情感欲望等自然属性。他说“良知原是性命合一之宗”[3],把“命”说成天则,即理性原则;把“性”说成感情欲望,是自然禀赋。所谓合一,就是感性与理性二者的统一。“性是心之生机,命是心之天则。”[4] 这里的“生机”就是指生理欲望等等,如口之于味、耳之于声、目之于色、鼻之于臭、身之于安逸,“五者性之不容已者也”[5]。但于性之不容已之中,又有个自然之天则。显然,性或良知,是同形体、血肉、气质不可分的,它甚至就是气质之性。“盖性是心之生理,离了气质,即无性可名。天地之性,乃气质之精华,岂可与气质之性相对而言。”[6] 天命之性不是离开气质而存在的,它就是气质的“精华”,而气质之性不是别的,就是物质的感性的东西,不是如朱熹所说,是气质中之理。但“人之所欲是性,却有个自然之则在”[7]。在这里,王畿从“理”和“气”、“性”和“欲”的关系解释良知,力图把二者统一起来,并以“心之生机”、“人之所欲”为基础,从而肯定了人的感性欲望的合理性,这就超出了王阳明“良知说”的范围,克服了王学的矛盾。这是一个重要的修正。后来的戴震,把性说成“自然”和“必然”、理和欲的统一,就是这些思想进一步发展的结果。

   这样一来,所谓良知“无善无恶”,就不完全是王阳明所说的“至善”了,它实际上冲淡了或修改了王阳明“良知说”中以社会伦理道德为核心的价值观,更多地带有个人的色彩;在个人同社会的关系中,更多地强调个人的地位和价值。他把个人的自然属性、感情欲望提高到本体的高度,成为社会道德观念的物质基础,说成人的本质、人的本性,是对王阳明良知说的最根本的修改。这一理论,同王艮的“百姓日用即道”的学说有异曲同工之妙。王畿从本体上论“良知”,以本体为作用;王艮从作用上论良知,以作用为本体。他们在理论上都是顺着“即本体即作用,即作用即本体”的路子,试图把“良知”同人们的物质生活进一步联系起来,把理和欲统一起来,从而使理学人性论更加具有世俗的内容和特点。

   王畿把他的“良知说”称之为“先天学”,认为“良知”本体是先天具有的,不落方所,不着形体,其特点则是“虚无”。因此,他又提倡“以无为宗”。一提到“虚无”,就容易使人联想到老庄哲学和佛教思想,其实,王畿所说的“无”,同佛、道哲学并不是一回事。

   王明阳说过,他所说的良知就是“虚无”,他的“良知说”是“无中生有”的哲学。[8] 这说明,王阳明也是以虚无为本体的。所谓“无中生有”,不是从生成关系上讲,而是从主客、体用关系上说的,是说万物以良知为其生生不息的本体。从本体论上讲,良知作为虚无之体,是天地万物的根源,但这个本体并不能离天地万物而存在,如果离开贯通有无的“感应之机”,本体也就不存在了。他所谓“心无体,以天地万物之感应是非为体”,就是讲本体同作用、主体同客体的统一关系。有的学者认为,王阳明的这个思想具有泛神论的特点,这是有道理的。但这一思想特点,只有在王畿那里,才得到了充分发展。

   王畿在王阳明“无中生有”思想的基础上进一步提出“有无相生”的理论,论证了主体同客体的统一性。他在论太极时说:“太极者,心之极也,有无相生,动静相承。自无极而太极,而阴阳五行,而万物,自无而向于有,所谓顺也;由万物而五行阴阳,而太极而无极,自有而归于无,所谓逆也。一顺一逆,造化生成之机也。”[9] 这里所谓太极无极就是“良知”,所谓“生成之机”,也是从体用关系来说的。但值得注意的是,他提出从心到物、从主体到客体的所谓“顺”的生成关系的同时,又提出从物到心、从客体到主体的所谓“逆”的生成关系。这里的顺逆关系,既是体用关系,又是主客关系。“顺”无非是从主体出发讲二者的统一;“逆”无非是从客体出发讲二者的统一。这里除了强调“人者天地之心”、“万物之宰”这一主体思想之外,还重视客观物质世界向主体的过渡,强调主体同客体相互“生成”。这里只要把顺逆关系颠倒过来,就变成了客观的叙述。

   当然,王畿并没有这样做。他仍然主张“良知是造化之精灵”,“吾之精灵生天生地生万物,而天地万物复归于无”。[10] 这似乎同王阳明没有任何区别,而且说得很玄妙。但这里所谓“无”,就是虚灵广大之心体,实际上是指心这个物质的性能或作用。它没有任何规定性,也没有任何内容。正因为如此,才能与天地万物相感应而发挥其本体作用。他赋予主体精神以极大的创造性,把它说成是天地万物的根源,但实际上并没有什么神秘,它无非是指主体精神的能动作用。这种作用虽不是一物,但并不是离物而存在的。他说:“虚寂者心之本体,良知知是知非,原只无是无非,无即虚无之谓也。即明而虚存焉,虚而明也;即感而寂存焉,寂而感也。即知是知非而虚寂行乎其间,即体即用,无知而无不知,合内外之道也。”[11] 这是说,“良知”虽有知是知非的能力,但它本身并无是非,正因为无是非,才能知是非。由其能知是非,而知其无是非,即由明而知其虚,由感而知其寂。所谓虚寂,就是空无,这是心体的本来样子,并不是观念性实体。不仅心如此,耳目等感觉器官皆以空为体,正因为空而无物蔽塞,才能辨万物之声色。“目无色,然后能辨五色;耳无声,然后能辨五声;口无味,然后能辨五味;鼻无臭,然后能辨五臭;良知无知,然后能知是非。”[12] 正如以明镜照物,镜体本虚,而美丑自见,但不能以照为明。明镜之体原是照物的,但不能以所照为镜;心原是感应物的,但不能以所感应者为心,这里有一个主客体的关系问题。所以,“心口耳目,皆以空为体,空空即是虚寂”[13]。这里所说的空或虚寂,只能是主体的精神状态或认识能力,而不是观念性的存在。它作为本体,只能与客体相结合而存在,即以用为体,以物为体;反过来说,万物也只能以心为用,以良知为用,这就构成了主客内外的统一关系,即所谓“内外合一”之学。我们可以从本体论进行分析,指出这是唯心主义学说。但就王畿本人来说,他并不讨论世界万物是否离开人的主观意识而独立存在的问题,他也并不否定客观世界的存在。他更多地是从主体同客体的关系讨论二者如何统一的问题。从这个方面讲,他所谓“良知是寂然之体,物是所感之用”[14],就等于说,主体设置了客体,没有主体就无所谓客体。当然,没有客体也就无所谓主体。正因为如此,“知之与物,无复先后之可分”[15],不能说先有主观精神,然后生出物质世界。这里所说“寂然之体”的“寂”,同王阳明所说“同归于寂”的“寂”,其意义是相同的。但王阳明有“归寂”之说,因而王学中也有归寂一派,它强调心体或良知,作为寂然不动之体,有独立存在的意义,是绝对本体。而王畿则更加强调寂不离感,心不离物。“感不离寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者未发之中,先天之学也。未发之功,却在发用上用;先天之功,却在后天上用。”[16] 这里虽有体和用、先天和后天之分,但先天之体(心)并不是离后天之用(物)而存在的,它就在发用上,在万事万物上。“逐物”和“泥虚”都是不对的。这里的先天就个体存在而言,是指不依靠人的后天经验而具有的认识能力,并不是说在天地万物未生之前,有一个寂然不动的本体存在,也不是与生俱生的天赋观念。

   所谓寂者,实指虚灵明觉之心,即未发生感应作用时的心理状态。它在未感物时,寂然不动,空无一物;当感物时,便发育流行,随物而应。其实,寂“不可以时言,时有动静,寂则无分于动静”[17]。寂便存在于感中。既有感,必有所感的对象,这就把心和物、主体同客体联系起来了。有了这种联系和统一,才能谈得上内外合一之学。

   我们说王畿的先天良知,是指实体心的机能或功能,是因为他主张良知是“气之灵”,它以形体气质为其存在的基础,这一点比王阳明讲得更加明确。他说:“天地间一气而已。其气之灵,谓之良知。虚明寂照,无前后内外,浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者,必有本以出之,非徒法象相似而已也。”[18] 他强调心理因素在认识中的主体能动作用,但这不是说从先验的主观观念生出天地万物,也不是消极被动地模拟天地万物。“良知”之所以能够与天地相“准”前“弥纶”天地,即能与天地相齐等而普遍包络天地之道,是因为心是特殊的物质,有虚灵明觉作用,这就是主体能动性之所在。他的主体思想是建立在万物一气和良知为气之灵的认识基础之上的。天地一气的思想,是王阳明良知说的重要内容,但王阳明却并不以气为良知,良知仍然被说成“条理”,是气之“主宰”。他虽然说过,道“彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截下一截?”[19] 反对朱熹把形上与形下对立起来,但他所说的“良知”,仍然是形而上的本体,因此,他仍然是形而上的本体论者。王畿则不然,他把“良知”直接说成“气之灵”,即说成物质的属性或功能,这无疑取消了形上与形下的问题,因而比王阳明更加彻底了。

王畿所讲的“气之灵”或“灵气”既不是孟子所讲的“浩然之气”,也不是理学家所说的“真元之气”,但既然是“灵气”,也就不同于一般所说的气。它是一种特殊的气即特殊物质及其所具有的属性、功能,即心及其知觉作用,同朱熹所说的“灵明知觉”之灵有些相近。这里出现了一个有趣的现象,从理学的演变来看,朱熹所说的心,包括体和用、形上和形下两方面,前者是寂、是未发、是性;后者是感、是已发、是情。心的知觉作用贯彻上下,但就其发用而言,已属形而下,其本体则为形而上。朱熹的“心体用说”或“心统性情说”,并没有把二者真正统一起来,“上一截”和“下一截”处于严重的对立和冲突之中。这一点遭到王阳明的批评。王阳明力求使二者统一起来,(点击此处阅读下一页)

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