蒙培元:朱学的演变和李退溪哲学

——蒙培元全集 · 卷1
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蒙培元 (进入专栏)  

十六世纪朝鲜的理学(新儒学)大师李退溪(1501-1570),是朱熹哲学的传播者和拥护者。他一生为传播朱熹思想作出了贡献。但是,由于朱熹哲学的内在矛盾,从十二世纪末朱熹去世,到十六世纪中后期,约四百年间,朱学发生了很大的分化。这种分化向两个方向进行。一是经由南宋末年的真德秀、魏了翁,元朝的许衡、吴澄,以及明朝的吴与弼、陈献章等人,演变为王阳明心学;一是经过黄震、文天祥、刘因、薛瑄等人,转化为罗钦顺气学。明朝中期,这种分化已经初步完成。罗钦顺同王阳明的争论,就是这种分化的结果。[1] 这种情况,不能不影响到李退溪。他一方面维护朱熹哲学的基本立场,对当时盛行于中国和朝鲜的王阳明心学和罗钦顺气学,进行了公开批评,另一方面,又对朱学中的若干范畴及其关系,作了某些修正和补充。从这个意义上说,李退溪哲学也是朱学演变的产物。

朱熹哲学有一个庞大的范畴体系,这个体系的基本框架是:理气–心性–心理合一。朱熹通过理气关系的论述,建立了以理为最高范畴的宇宙本体论,通过心性范畴,建立了以心为主宰的道德人性论;知行范畴则是实现天人合一即心理合一的途径和方法。这是一个完整的范畴体系。天人合一是一种最高的精神境界,是宇宙本体的完全贯注和人性的自我完成,但要达到这种境界,必须通过道德的自觉认识和实践。

这个理学范畴纲要,被李退溪全部接受。他认为,朱熹哲学所揭示的,是人生的最高真理,按照朱子哲学所提供的方法去做,就能达到完全的人格。但是在一些具体问题上,他的解释是有选择的。现在,我想围绕朱熹哲学中的三对基本范畴,即理气、心性和知行,和李退溪所作的解释,说明李退溪哲学的某些特点。

同朱熹一样,李退溪用天道(理气)–人道(心性)–天人合一(通过知行)三个环节建立自己的范畴体系。他用理气范畴把自然分成两个不同的层次。理代表抽象的观念世界,即形而上者,气代表具体的物质世界,即形而下者。形而下者是多,形而上者是一。就形而下说,有一元之气、阴阳、五行、万物等不同序列,其中既有生成序列,又有运行序列。但是同形而上之理相比,它们都是属于同一层次的范畴,因为它们都是形而下者。他在评论周廉溪《太极图说》时,反驳了所谓自然界的化生,是由太极到阴阳,由阴阳到五行,以及由气化到形化,经过五个阶段的说法。他认为,天地运化,只是一而已。这个一就是一理流行,理在气中,但形而上同形而下的分别却是不能混淆的。理无声臭、无方体,是人的耳目所无法感觉的;而气则有声臭,有形体,是耳目所能感觉的。从这一点说,形而上同形而下的关系是无形与有形的关系。“凡有象貌形气而盈于六合之内者,皆器也。而其所具之理,即道也。道不离器,以其无形影可指,故谓之形而上也;器不离道,以其有形象可言,故谓之形而下也。太极在阴阳中而不杂乎阴阳,故云上耳,非谓在其上也;阴阳不外太极而依旧是形器,故云下耳,非谓在其下也。”[2] 形而上之理并不是离开形而下之器而独立存在,但又不能相混而无别,二者是“不离不杂”的关系。更不能指气为理,指器为道,因此,理气“决是二物”,而不是一物。他批评罗钦顺的“理气为一物”的学说是“大原处未见透”,说明他是维护朱熹的理气“不离不杂”的学说的。

但在朱熹哲学中,形而上同形而下,不仅是无形与有形,更重要的,还是本末、体用的关系。朱熹明确指出:“天地之间,有理有气。理也者形而上之道也,生物之术也;气也者形而下之器也,生物之具也。”[3] 从理气不相离而言,天地之间无无理之气,亦无无气之理。但形而上之理是生物的根本,形而下之气是生物的质料,理是决定气的。所谓本,即有根底的意思,如树有根;所谓具,即材料的意思,它没有任何规定性。理虽是根本,但气决不是消极的,二者是同时存在的。但是对于这一点,李退溪似乎有保留。他尽管承认,理气“无物不有,无处不然”,但是如果“必以生物之根柢看形而上之道,所以为生物之具看形而下之器,似为滞泥而不通。”[4] 就是说,他不同意用“生物之本”与“生物之具”来说明理气关系。至于他为什么要这样说,我们往后将会看到。

按照朱熹的思想,理气是两个最一般的范畴,只有从逻辑关系讲,二者才有先后之分,即理先而气后;从事实讲,二者本无先后可言。理是决定事物为什么如此的“所以然”,以及为什么运动的“使之然”者,没有本体,就没有作用。从这个意义上说,先有体而后有用。“见在底便是体,后来生的便是用”,“体是这道理,用是他作用”[5]。但既是作用,就不能离气而言,更确切地说,它只是气的运行,而理在其中。这里所谓生,是从本体论或逻辑上说,气以理为本体;而不是从事物的因果关系上说,理生出气来。朱熹说过“太极生阴阳,理生气”[6] 的话,但就朱熹思想的主导方面而言,那是讲体用本末关系,并不是讲生成关系。因此他又说:“若论其生则俱生,太极依旧在阴阳里。……推其本,则太极生阴阳。”[7] 可见他是从何者为本这个意义上来解“生”字的。

其实,这里正隐藏着朱熹哲学的深刻矛盾,孕育着后来分化的内在根据。由于朱熹对“理生气”的这种解释,以及理气互为体用、理不离气等说法,使他的形而上学理论显得不是很彻底。比如说:“若以形而上者言之,则冲漠者固为体,而其发于事物之间者为之用;若以形而下者言之,则事物又为体,而其理之发现者为之用。”[8] 后来的一些思想家利用这些说法,对朱熹哲学进行了改造,发展出以气为本体,理气为一物的学说。明朝的薛瑄就提出:“遍天下皆气之充塞,而理寓其中”[9],“理在气中,决不可分先后”[10],反对理在气先、理生气的说法。罗钦顺进而提出“理气为一物”的命题,认为“通天地通古今,无非一气”[11],理只是气之理,公开批评朱熹关于理在气中、泊在气上以及理气不离不杂等说法是“将理气作二物看”[12],是离气而言理,把理说成气以外的主宰。

这一情况在朝鲜学者中也有表现。如当时的奇明彦、卢寡悔等人,亦认为理气不可以分言,理气实为一物。李退溪坚持理气不杂之说,批评他们受了罗钦顺思想的影响,而罗钦顺的理气为一物之说,在他看来是“大头脑处认错了”。李退溪虽承认理外无气,气外无理,但决不能“杂气以为体”,“以气之自然发现为理之本体”。如果这样,就是“以理气为一物而无所分矣”[13]。这就坚持了朱熹的理本体论哲学。

在李退溪看来,理之所以不同于物,还在于理是虚和实、无和有、动和静的统一。就其发育流行,真实无妄而言,它是实理,决不同于佛教的空和老子的无,就其无声臭无形象而言,它又是虚的,决不同于形气之物。从这个意义上说,理就是虚。朱熹说,理虽无形,但实有其理,强调真实无妄的一面。李退溪为了反对理气为一之说,却强调虚的一面。这也是朱熹理学在不同历史条件下的运用。

这样的理,虽在阴阳之中,但决不囿于阴阳;虽在万物之中,但决不拘于万物。理是一个“浑沦之大全”,即不可分割的全体。事事物物之理都在其中,但决不因事物的局限而有所亏损。“理之为物,不囿于气,不局于物,故不以在物者之小偏而亏其浑沦者之大全也。”[14]

李退溪所说的理,就是天地万物的本原。它不但有动静,而且能生气。这就同朱熹的思想显然不同了。朱熹认为,有动静之理而理无动静,动静者只是气。二者的关系是:太极为“本然之妙”,阴阳为“所乘之机”,太极含动静之理,故阴阳有动静,但太极自己并无动静。理搭在阴阳之气上,故随气而动静。阴阳动静的动力,虽是形而上之理,但只有从形而下的角度看,才能谈到理的动静,实际上是阴阳的动静,这就是朱熹的理气动静观。这一理论似乎难以说明理如何生气的问题,因而很难说明理何以为万化之源的问题。随着理学的演变,这一点首先被明朝的曹端看出了。他提出疑问说,按照朱熹的说法,太极不会自己动静,而是乘阴阳之动静而动静,好比人乘马,马一出一入而人亦与之一出一入,以比喻气之一动一静而理亦与之一动一静。如果真是如此,“则人为死人而不足以为万物之灵,理为死理而不足以为万化之原,理何足尚而人何足贵哉?”[15] 曹端是朱熹理学的维护者,但他为了论证理是能动的、创造万事万物的万化之原,第一次修正了朱熹关于理气动静的学说,认为理是能够自己动静的,正如活人骑活马,才能使马的出入行止按照人如何驾驶而行,理气关系也是如此。只有承认理能动静,才能说明气之动静。在这个重要问题上,李退溪同曹端的观点是完全一致的,并由此提出“理生气”的问题。

周敦颐的《太极图说》,是朱熹建立理学体系的重要依据之一,但是作出了符合自己观点的解释。李退溪认为,《太极图说》中的“太极动而生阳”,就是“理动而生气”[16],理是有动静的。周敦颐是不是主张理动而生气,这是另外一个问题。李退溪显然是接受了朱熹的太极即理的观点,却修正了太极涵动静之理但不可以动静论太极的思想。他明确提出“理动则气随而生,气动则理随而显”的命题,主张理有动静,故能生出气来。理如何生气,这是一个难以索解的问题。况且,按照理气不离不杂的说法,理不能离气而存在,又如何动而生气呢?如果承认理动而生气,就必须承认在气生出之前,有一个有理而无气的阶段,等气生出之后,理便在气中,但这是朱熹所不同意的。李退溪虽然没有正面回答这个问题,但他的观点不是明确的。有人根据朱熹的“理无情意、无造作”这句话问道,理“既无情意造作,则恐不能生阴阳。若曰能生,则是当初本无气,到那太极生出阴阳,然后其气方有否?”李退溪则根据朱熹的另一句话“理有动静,故气有动静”,回答说:“若理动静,气何自而有动静乎?知此则无此疑矣。盖无情意云云,本然之体能发生至妙之用也。……何者?理有用,故自然而生阳生阴也。”[17] 这虽是从体用关系上说,但是和朱熹不同。他所谓体用不是指理为体,气为用,而是指理有体用。比如费与隐的关系,按朱熹所说,是体用关系,隐是体,是形而上者,费是用,是形而下者。但李退溪认为,二者虽有体用之分,但都是形而上者,不能说费是形而下者。本然之理既然能发生妙用,因此应该有动静。如果理无动静,就是只有体而无用,正如曹端所说,变成了僵死之物。只有承认理有动静,才能说明理能生出阴阳之气。本来,按李退溪所说,理气“二者皆属造化,而非二致”[18]。二者原是一体,不少分离。但就理气二者之中推其本原,则必须说理能生本。这里所谓生,虽不能解为经验知识所说的生成关系,但也不是朱熹所说的逻辑关系,它只能是哲学本体论所说的那种生成关系。

这样一来,朱熹所说的理无情意、无造作,就仅仅被理解为没有目的、没有意识、只是自然发生妙用。理就是自本自根、自动自静的精神实体,是自然界的唯一本原。所谓天命流行,就是天理自己流行,而不是搭在气上,乘气机而动。当然,更不是另有一个使之然者。这就更彻底地坚持了理一元论的形而上学。

心性范畴是朱熹哲学范畴体系的中心环节,也是李退溪哲学的核心。因为理学的中心课题是讨论人的本质、人在自然界的地位以及人与社会的关系等问题。心性范畴正是解决这个中心问题的。

人是自然界的一部分,故不能离理气而论心性. 但人又不同于一般的自然物,因此又不能一般地用理气关系来解释心性。这里,朱熹所强调的是人的主体以及人的社会性问题。朱熹认为,人性与物性都来源于一个本原,即宇宙本体之理。理是宇宙生命的总根源,天理无私,发育流行而赋予万物(包括人),但人与物由于享气有偏正之别,故理有通塞之分。人察五行之秀,为万物之灵,人在自然界中占有特殊地位,能与天地参,能赞天地之化育。人作为社会动物,必然要发生一定的关系,这就出现了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦,而人伦之在心者,即是仁、义、礼、智、信五常之性,或仁义礼智四德,概而言之,就是仁,这是人之所以为人的根本标志。至于性的来源,则是本体之理,所谓“性即理也”。但这里还有一个“继善成性”的问题。作为宇宙本体的自然之理,是自然界生生不息之道的最完善的体现,是人性的来源,这叫“继之者善也”。只有人生以后,心具此理而成为现实的人性,这才是“成之者性也”。而现实的人性,则具有社会内容。从这个意义上说,人性既是自然的,又是社会的。

李退溪完全根据朱熹的这些思想,作出解释说,天就是理,其中包括元、亨、利、贞四德,这是自然之理。天之二气五行流行,四者寓于其中而为命物之源。天理命于人即为仁义礼智信五常之性,这叫本终之性。“四德五常上下一理,未尝有间于天人之分。”[19]从这一点说,天人本是合一的。但是,由于天地之间,理一而气有千万之不齐,理之体虽虚而无对,无论在人在物,都无所增加,无所亏损。但气则有阴阳对立,互为其根,故不能无偏正之分。因此便有人物之异,圣愚之殊。气在人为正,在物为偏,故其性在人为通,在物为塞。这是对朱熹所说的“理同而气异”的解释(其向不能无异同,下面将论及)。至于人,也有等级差别,大体上可分为三等。这都是真气不同所造成的。除了圣人,一般人则察气不能无偏,故有程度不同的蔽。从这一点说,天人又不是完全合一的。

理具于心便是性,这就涉及心性关系问题。在这个问题上,朱熹有明显的心学观点,而李退溪在理学体系的范围之内,进一步发展了朱熹的心学思想。

在朱熹那里,心这个标示主体性的范畴,有双重意义:一是作为认识器官的物质之心,一是理学家所说的“存心养性”之心或“操舍存亡”之心。朱熹曾经说过,心不能仅仅看作是形而下者。[20] 这是很值得注意的。正是根据朱熹的这个思想,李退溪提出,心要活看,“不可只认一块血肉之心为心也”[21]。心不只是一块血肉,但又离不开血肉,它是“理气合而为心”,因此有“虚灵不测”[22]。这一说法,来自朱熹的弟子陈淳。陈淳在《北溪字义》中说:“理与气合方成个心,有个虚灵知觉,便是身之所以为主宰处。”[23] 这个说法是朱熹思想的合乎逻辑的发展。心是理气之合,正说明心既是形而上者,又是形而下者,它是精神同物质、理性同感性的结合。

实际上,无论是朱熹,还是陈淳,都是以形而上之心为体、为性,以形而下之心为用、为情,这就是所谓“心统性情”说。如果从形而上来看,心性不必区分,心以所具之理为性,心就是性,心体就是性体。这就赋予主体精神以道德内容,也就是肯定了道德理性的主体性。但是从形而下来看,心并不就是性,而只能是情。心则兼形而上下。李退溪进一步提出了“心为太极”说[24],从而论证了心就是性。这是对朱熹思想的又一个发展。朱熹并不否定心为太极之说[25],但他又说,性犹太极,心犹阴阳。就是以形而上论性,以形而下论心,在这里,他是把心当作“气之精爽”看了。这与他的心统性情说并不完全一致。这说明朱熹的心学思想不够彻底,同时还说明由理学向心学演变的逻辑和历史的必然性。在朱熹后学中陈淳首先提出“心为太极”的问题。此后,真德秀作《心经》,魏了翁提出“天只在此心”[26],都是讲这些问题的。元朝的吴澄更加强调“夫如是心,是为太极”[27]。到明朝的吴与弼、陈白沙等人,心即太极的思想已经很普遍了。李退溪的“心为太极”说,同理学的这一演变,不能说毫无关系。他并不否定太极作为天理全体的普遍性,但他更强调心的主宰作用,太极之理就在心里。心静而太极之理“浑然全具”,这是大本,是源头处、总脑处。当时有人认为,所谓“一本”,是指太极之理,不是指心而言。李退溪回答说:“既曰只是一理,则理之总脑不在于心,更当何在?”[28] 太极在心,也就是“心为太极”。但是心无内外,理无内外,一人之心即天地之心,在物之理,也就是心中之理,这叫内外合一之学。这也是程颢在《定性书》中所提倡的“性无内外”说的重要发展。这同陆九渊的人同此心,心同此理的说法也很相近。

但李退溪的心为太极说,不仅是从体上说,而且是从用上说。这同他的理有体用之说完全一致。他说:“心静而太极之体具,心动而太极之用行,故云心为太极。”[29] 这样一来,从体到用,从静到动,从未发到已发,也就是从性到情,一以贯之,都可以说心为太极,心就是性。这同朱熹的心体用说并不完全相同。因为朱熹主张心体即性,心之用只是情而不是性。因此,按朱熹思想的逻辑,严格地说,心体为太极,但不能说心是太极。因为太极之理只是性而不是情。在朱熹,心之体和用、动和静、未发和已发、性和情,是形而上同形而下的关系,二者虽有联系,后者是前者之发,但二者的界限是清楚的。他强调仁是性,爱是情,爱是仁之发,但决不可指情为性,以爱为仁,就足以说明这一点。朱熹是道德理性主义者,他重视理性对于情感活动的指导,强调二者的区别,不同意把它们看作一回事。李退溪则强调二者的统一,在心与太极的问题上,接近于把性情二者都看作是形而上者。

关于心性动静问题,按照朱熹的说法,心是个活物,常爱动,不是死静在那里,但心又有动静之分。心之未发是静,是体;心之已发是动,是用,心统性情,故兼体用,贯动静,但不能说,性有动静。但是,按李退溪所说,不仅心有动,性亦有动。他说:“性情非与心相对而为二物”,这本来是朱熹的思想。但他接着又说:“既曰非二物,则心之动即性之所以然也,性之动即心之所能然也。”[30] 心未发时,全是理而气未用事;心已发时,气虽用事而以理为主,即性能够自已发出妙用。所谓“性之动”云云,固然有心主宰运用,但他还是承认性有动静。这同他的理有动静之说又是一致的,而同朱熹所谓动处是情不是性的说法实有区别。朱熹说过,不可以动静分体用,那是说,性不可见,而情可见,故由情可以知性之有。

但情之发有中节不中节之分。如果发而中节,便是“和”,“达道”,否则便不是“和”,不是“达道”。李退溪似乎认为,只要是性之动,一般说来,就必定是中节的,就必定是“达道”。从体用关系讲,李退溪的心性动静说,克服了朱熹学说中体用有时不能统一的矛盾,但是却更接近于“合即性”的心学思想。

但李退溪必定是朱熹学说的维护者。他没有,也不可能完全接受“心即理”的心学观点。他关于人心善恶的论述,基本上遵守了朱熹的学说。朱熹的思想是,性无不善,但心则有时而不善,因为他没有把心性完全等同起来,像陆九渊那样,他只承认,心之本体是善,但心之用则有善有不善。因为心体即性,而性无不善,心之用则是情,属气一边,故不能皆善。因此,需要顺性命之理而复其善。李退溪心性说的根本宗旨,也是为了复善。他也承认,心有不善的一面或不善的根源。其原因就在于心是理气之合,既有气,则有不善的成分。就心体说,“心之未发,气未用事,唯理而已,安有恶乎?

惟于发处,理蔽干气,方趋于恶”[31]。就是说,恶的根源来自气而不是理。这是从性与情的关系上说,完全符合朱熹思想。但他进而又说,不仅已发之际,有善有恶;未发之时,也有恶的根源。“既谓之心,已是兼理气,气便不能无夹杂在里面,则人固有不待发于思虑动作而不善之根株已在方寸中者,安得谓之善?”[32] 这一说法同他关于两种性的学说有关,而同朱熹的心之未发无不善而其已发不能皆善之说又有不同。

区别在哪里呢? 在于本然之性与气质之性的分别。本然之性如上所说,指理而言;气质之性指什么,李退溪同朱熹有不同的解释,须加说明。

朱熹所谓性,始终是指形而上之理而言,也就是指心体而言。所谓气质之性,是理杂于气质而言,实际上仍然是说理而不是说气,只有理堕在气质之中,因而不能不受到气质的影响。气质虽是气,但气质之性并不是气而是气质中之理。不过,既然是气质中之理,就不能离气而论性。气质有清浊,故理有明暗,性有善恶。正如明珠掉进水中,水有清浊,故珠有明暗。气质之性所以有恶,是因为受到不好的气质的影响,并不是性本身有恶,因此,从根本上说,朱熹仍然是性善论者。天地之性(即本然之性)、气质之性这两个范畴,是张载首先提出的。张载说:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。”[33] 张载所谓天地之性,指天道;所谓气质之性,指具体气质而言。二程也讲性与气质的关系,他们所谓性,都是指理,但程颢主张“性即气,气即性”,性与气不离,故认为“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”[34]。但这不是说,性中原有这两物相对而生;而是说,性本来是善的,只是由于过与不及才流于恶。程颐明确指出:“性无不善,而有不善者,才也。”[35] 才禀于气,故性之不善是由于气。朱熹综合了张载飞二程的思想,系统地论证了两种性的学说。但他的关于天地之性的思想,受到罗钦顺等人的批评。罗钦顺指出,天地之性、气性之性这两种性的提法是错误的,是“一性而两名”,把同一个性说成了两个东西。性就是气质中之性,更无所谓天地之性。李退溪恰恰相反,在他看来,本然之性是确实存在的,而朱熹所说的气质之性倒是不存在的。因为气质中之性就是本然之性。因此,他认为,性“可以理气分言之,有本性、气质之异”[36]。本然之性只是理,气质之性则专指气质而言。理无不善,气质则不能无恶。因此,“禀气之恶,亦性之理也。”[37] 这个理并不是“性即理”的理,它虽然不是本然之性,但不能说不是性。这就把气质也说成性了,这是朱熹思想中所没有的。

对于朱熹思想的这个修正,也是从陈淳开始的。陈淳说:“气质之性,是以气质言之,天地之性,是以大本言之。”[38] 对朱熹哲学来说,这是一个重要的修正,也是朱熹理学演变的一个方面。它并没有改变朱熹理学的基本性质,但是却改变了气不可以论性的观点,因而也就改变了传统的性理之学。在李退溪看来,他的解释可以克服朱学中“性即理”与性有恶的矛盾。然虽朱熹用气质说明恶的根源,但如果不承认气质是性,就很难说明性为什么会变成恶。因为照李退溪所说,本然之性就在气质之中,而不在气质之外,如果拘于气质,就无所谓本然之性了。因此,气质之性只能是气质本身,只有这样,才能说明性为什么有恶。从某种意义上说,李退溪的这个解释,与其说是对朱熹的气质之性的修正,不如说是对本然之性的论证,这同罗钦顺的说法大不相同。

李退溪虽然承认,理和气、形而上同形而下都是性,但这又是完全不同的两种性,一个是纯粹的善,是需要恢复发扬的,一个则有恶,是需要变化的。他并没有把二者统一起来。

既然性有本然与气质之异,情又如何呢?李退溪回答说,情也有理气之分,这就是四端与七情。前者即恻隐、羞恶、辞让、是非之情,发于仁义礼智本然之性,故无有不善;后者即喜怒哀惧爱恶欲之情,发于二气五行之性,故易流于恶。前者之发是自然流出,后者之发则是触物而动。这显然是从两种性的学说推出来的。照朱熹的思想,四端与七情,都是根于性,也都是感物而动,接物而发,不能作理气之分。既然是已发,就都有正与不正的问题,即使是四端,如有过与不及,就不能说都是善。李退溪的性情皆分理气之说,岂不是将理气分作二物?他说,理气虽不相离,但“指其所主”而言,可以分开说,他认为这样就同罗钦顺的理气为一之说有了区别。但在心性问题上,他们的说法虽然不同,却都没有超出朱熹的体系。

理气论和心性论分别论证了天道和人道,但李退溪的最终目的,是要实现天人合一的精神境界,这也是理学所要达到的最高目的,但是这种境界只能在道德实践中才能达到。这就需要通过一系列具体途径,运用一系列认识和实践的方法,其中包括各种修养方法,知行范畴就是对这些途径方法的概括。因此,知和行是理学范畴体系中不可缺少的一个环节。如果缺了这个环节,理学范畴体系就无法完成,而所谓本体论,就变成了空谈心性,这是朱熹和李退溪所反对的。

理学的一个重要特点,就在于它既是辨析精微的性理之学,又是不离平常日用人事的践履之学。自从朱熹发明义理之后,他的后学们都很强调笃实践履。在他们看来,精微之理并不在彼岸,伟大的道德精神就在人伦日用之中。他们之所以批判佛教和道家,就在于佛道都是离开人伦日用,高谈所谓天地万物之外的高深玄妙的道理,与儒家精神格格不入,因而被斥之为异端。在这个问题上,李退溪也不例外。

关于知行关系问题,朱熹学说同样经历了一个演变的过程。朱熹曾提出“论先后,当以致知为先;论轻重,当以力行为重”[39] 的学说,同时又提出知行“并进互发”说。他所谓知,是指心中具有的知识,或对心中之理的知觉即自我认识。他认为人人心中都有这种先验知识。但由于形气之蔽,物我之私,心中之知有所不尽,不能推致出来。为此,他提出了“格物致知”说。要推致心中之知,必须格物而穷其理。朱熹的格物说,要求在事事物物中求知其理,他特别强调,天地万物之理,无论大小,都要穷格,如果一物不格,便缺了一物之理,这里包含着认识自然规律的意思。但朱熹格物的根本目的,是为了致心中之知,只有格物穷理而事事物物之理无不到,则心中之知便能推致而无不尽,这叫“内外合一”之学。因为万物之理便是心中之理,才明彼,即晓此。本无内外之分。

强调格物穷理,这是朱熹哲学的一个特点。但是在朱熹后学中,有人对这一点提出了不同看法。他们认为,既然理具于心,心中自有知识,何必向外求知?朱熹死后不久,魏了翁就大讲致知、明明德,而很少讲格物穷理,他提倡“求其本心”[40] 而反对外求。元朝的许衡被认为是朱学的继承者,但他也强调尊德性,认为尽心知性,就是格物致知。吴澄虽没有彻底否定格物,但其学却以“德性为本”,提倡“反之于身,不待外求”[41]。发展到明朝的陈献章,就专讲“反求诸身”而不再讲格物致知了,而王阳明则专讲“致良知”三个字。李退溪作为朱熹的继承者,反对这种只求于心而不要外求的心学方法,坚持了朱熹的格物致知说。他指出,格物就是以人之心穷事物之理,穷理要“穷至物理之极处”[42],即穷尽事物的根本道理。所谓物格,就是事物之理随吾所穷而无不到,穷到一物,便有一物之理,理自然有这样的妙用,而心能穷之。因此他很重视积累工夫,他对朱熹的“铢累寸积”的方法,是接受了的,认为学问只能下学而上达,不能讲领悟;只能循序渐进,不能求捷径。“儒者之学,若升高必自下,若陟遐必自迩”[43]。看起来很迂缓,但这是必经之路,舍此无他途,更无捷径。只要功夫积久,所谓高且远者,即在下且近者之中。这同朱熹所说,上达即在下学之中,完全是一个意思。李退溪为了表示对朱熹学说的遵信,还以“向来所讲,大率多堕于渺茫汙漫之域”[44] 而自戒戒人,要求学者在日用应接之地用功,不要落入禅学。

李退溪所谓知,主要是知天道而明人伦。其具体方法,如《中庸》所说,包括博学、审问、慎思、明辨,认为这是穷理之要。他所谓行,即道德行为,其节目则自修身以至于处事接物都属行。经过学、问、思、辨而达到物格知至,“则理无不明而学术可造于精微矣”。修身而能持之以敬,处事而能正义明道,接物而能行恕,“笃行又见于事物而浮妄非所忧,泛忽非所虑矣”[45]。至于知行关系,他并不同意知先行后说,而是主张“互为先后,相为轻重”[46]。他认为知行先后不是绝对的,有时知在行先,有时行先于知,没有固定的次序。即使说先知后行,也并非只知而不行,等知了之后再去行;即使说先行后知,也不是只行而不知,等行了之后再去知。知和行并不是截然分为两截,而是“贯彻相资而互进”的,是一个循环发展的过程。他特别提出“穷理而验于践履,始为真知”[47] 的命题,以行为检验知的标准,具有比较深刻的意义。总之,道德实践的笃实靠认识的自觉,而认识的自觉靠实践的笃实。每前进一步,人的精神境界就提高一步。这些思想也同陈淳很接近,因为陈淳明确否定了程朱的知先行后说,而主张知行并进合一说。

这里还有一个“道问学”与“尊德性”的关系问题。这也是朱熹、陆九渊长期争论的一个重要问题。黄宗羲认为,陆九渊以尊德性为宗,朱熹以道问学为主,因此二人不同。但这样说并不全面。实际上,陆九渊确以尊德性为本,他主张“先立乎其大者”,不要向外求索。而朱熹则不专以道问学为主,而是主张尊德性与道问学、涵养与穷理同时用功,同时并进。朱熹虽讲格物致知,但决不是不要涵养本心。朱熹说过,陆子静专以尊德性教学者,他自己则在道问学上多了。因此他想“去两短,合两长”,即既不偏于尊德性,也不偏于道问学,而是取长补短,同时并举。这说明朱熹并不是只讲道问学而不讲尊德性,只是反对讲尊德性而不讲道问学。但他的这个说法,遭到陆九渊的反对,深“以为不可”,并反问道:“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”[48] 可见,陆九渊认为,只有尊德性才是为学的根本方法,如果讲道问学,那就是“支离”。陆九渊也讲天人合一之学,但他不是从理出发,而是从本心出发,所以主张立大本。这场争论持续了很长时间,直到明朝中后期,朱子后学中确有人转向尊德性(但这不是简单地回到陆学)。李退溪则坚持了朱学的基本立场,主张问学与德性、博学与约礼互相促进,不可偏废,二者相须,如车有二轮,鸟有两翼,“未有废一而可行可飞者,此实朱子之说也”[49]。对于朱陆的争论,他认为朱熹继承了儒家大中至正之道,而陆九渊则是一味求“捷径”的禅学。

但是,在李退溪看来,尊德性与道问学虽不可偏废,但道问学的目的是为了尊德性,只有尊德性才是为学的根本途径,这不能不说具有明显的心学特点。他作《天命图说》提倡天人合一之学,认为“天命备于己”[50],即为德性,只有存养而不丧失,才能与天地并立而赞助天地之化育,达到天人合一的目的。因此,他对真德秀的《心经》和程敏政(篁墩)的《附注》非常重视,信若神明。实际上《心经附注》就是讲心学的,讲尊德性的。李退溪虽然不同意程篁墩《道一篇》中所谓朱熹晚年归于陆学的说法,表明朱熹之学博约两至,“无归于一偏之弊”;但他又认为,朱熹确实有过偏差,“自谓有浮泛之失,力戒门人以收敛著实功夫”[51],并说《心经附注》就是遵守朱熹的原意而作的,故不能以其著《道一篇》而否定《附注》的意义。这说明他对尊德性之学表现了极大的兴趣。

尊德性与道问学所讲的,实际上就是知行关系问题。按朱熹所说,尽心知性知天是知之事,存心养性事天是行之事。要存心养性,必须尽心知性,尽心以知性为始,知性所以为尽心,而知性的方法则是格物致知。因此,知行是不能分开的。李退溪的德性之学,并没有离开朱熹这一思想的轨道,更没有走上一条“捷径”,只要尊德性而不要道问学了。但他以存养德性为主要方法,为下手处,同朱熹以格物致知为下手处的说法不能毫无区别。他说:“闻之心为万事之本,性为万善之源,故先儒论学必以收放心养德性为最初下手处,乃所以成就本原之地,以为凝道广业之基,而其下功夫之要,何俟于他求哉?”这可以说完全是一种心学的说法。他提倡程朱以来的主敬方法,“主一无适”以涵养心性本原,同时他也主张静的工夫,只是涵养本原不要离开应事接物,“制其外以养其中,尤为紧切”。制外就是在应接事物中作出判断,是其是而非其非。义以制外,虽是心中所有,但不能离开格物致知。如果不是这样,“而一以心地功夫为主,则鲜不堕于释氏之见矣”[52]。正因为如此,不能说他已经转向了心学。

主敬与穷理是互为条件的,居敬是为了穷理,而穷理是为了居敬。如果只有居敬而无穷理。则所敬者何事?穷理又是为了践履,如果只有穷理而无践履,所穷者又有何用?因此李退溪提出“主敬以立其本,穷理以致其知,反躬以践其实”[53],三者互进,才能无失。其实,涵养属于修身,即行之事;穷理属于格物,是知之事;敬则贯彻始终。总之,通过知行二者相资互进,使心中全是天理而无人欲之杂,就实现了心理合一、天人合一,这就是仁的境界。仁是天理,也是本心,不在心外。要从事于仁学,归根到底要克去人欲存得天理。这完全是自己的事情,并不在自身以外,也不须依靠别人,“为仁由己,而由人乎哉!一部《心经》无非遏人欲,存天理事”[54]。人心道心是朱熹所谓圣贤相传之法,人之一心,不是道心,便是人心。道心是义理之心,也是仁心;人心则是物欲之心,易流于人欲,其间有毫发之差,故要提倡“精一”之学。精是辨之明,属于知,一是守之固,属于行。要辨析天理之微、人欲之危,而又能固守天理本心之仁,这就是知行相资互进。但这样的学问并不是什么高深玄远之学,它就在人伦日用、饮食男女之中。“饮食男女,至理所寓,而大欲存焉。”[55] 饮食男女人人皆不可无,但其间有天理人欲之分,不可不辨。君子之胜人欲而存天理,小人之灭天理而穷人欲,皆在于此,从事于治心修身之学,莫切要于此。知之要明,行之要笃,这就是李退溪所说的心学之要。“大抵心学虽多端,总要而言之,不过遏人欲存天理两事而已。”[56] 天理即宇宙本体在心之全体,是人性之本然,人欲则声色名利之类。“正其义不谋其利,明其道不计其功”,这仍然是理学家的信条,最重要的是知其所以然,行其所当然,而不问其利害如何。天理大公至正,只要心中浑然全是天理而无一毫人欲,就能物来而顺应,廓然而大公,有仁者以天地万物为一体气象。李退溪说:“只是无欲自得之人,清明高远之怀,间遇着光风霁月之时,自然景与意会,天人合一,兴趣超妙,洁净精微,从容洒落底气象,言所难状,乐亦无穷。”[57] 到了这种境界,就达到真善美的统一。但这不是回到自然状态,而是经过不断的自我认识和实践,实现了完全的自觉,达到了人与社会、自然的完全和谐。这是人生的最后归宿,也是人生的最高真理和价值。

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* 原载《浙江学刊》1986年第1期,第144-153页。另见:韩国《退溪学报》1986年第1期;日本《李退溪哲学の历史的位置》,日本东洋书院1986年(中、英、日文),第74?98页。

[1] 参见拙著《理学的演变》,福建人民出版社,1984年版。

[2] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李宏仲》,《李退溪全集》下册,第180页,李退溪研究会编,1983年。

[3] 朱熹:《答黄道夫》,《朱文公文集》卷五十八,第4页,四部备要本。

[4] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李宏仲》,《李退溪全集》下册,第180页。

[5] 朱熹:《朱子语类》卷六,第3页,黎靖德本。

[6] 周敦颐:《太极图说解》,《周子全书》卷一,第7页,万有文库本。

[7] 朱熹:《朱子语类》卷七十五,第17页。

[8] 朱熹:《答吕子约》,《朱文公文集》卷四十八,第16页。

[9] 薛瑄:《读书录》,《薛文清先生全集》卷十,第3页,万历二十四年刻本。

[10] 朱熹:《朱文公文集》卷十三,第2页。

[11] 罗钦顺:《困知记》卷上,第7页,清刻本。

[12] 罗钦顺:《答林次崖》,《困知记》附录,第89页。

[13] 李退溪:《自省录·答齐明彦七情分理气辨第一书》,《李退溪全集》下册,第353页。

[14] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李宏仲》,《李退溪全集》下册,第189页。

[15] 黄宗羲:《曹端学案上二》,《明儒学案》卷四十四,第4页,四部备要本。

[16] 李退溪:《李退溪书抄卷七·郑子中问答》,《李退溪全集》下册,第230页。

[17] 李退溪:《李退溪书抄卷七·郑子中问答》,《李退溪全集》下册,第230页。

[18] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李公浩》,《李退溪全集》下册,第216页。

[19] 李退溪:《李退溪书抄卷七·郑子中问答》,《李退溪全集》下册,第230页。

[20] 李退溪:《天命图说论天命之理》,《李退溪全集》下册,第230页。

[21] 朱熹:《朱子语类》卷五,第5页。

[22] 李退溪:《李退溪书抄卷八·金而精问答》,《李退溪全集》下册,第165页

[23] 李退溪:《李退溪书抄卷七·郑子中问答》,《李退溪全集》下册,第138页。

[24] 陈淳:《心》,《北溪字义》,中华书局,1983年版,第11页。

[25] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答金思俭希禹问答》,《李退溪全集》下册,第176页。

[26] 朱熹:《朱子语类》卷五,第2–3页。

[27] 魏了翁:《答阎运干》,《鹤山大全集》卷三十六,四部丛刊本,第311页。

[28] 吴澄:《放心说》,《吴文正公集》卷四。

[29] 李退溪:《自省录·答郑子中》,《李退溪全集》下册,第330页。

[30] 李退溪:《李退溪书抄卷八·金而精问答》,《李退溪全集》下册,第164页。

[31] 李退溪:《李退溪书抄卷三·与洪应吉》,《李退溪全集》下册,第55页。

[32] 李退溪:《自省录·答郑子中》,《李退溪全集》下册,第330页。

[33] 张载:《正蒙·诚明篇》,《张载集》,中华书局,1978年版。

[34] 程颢,程颐:《遗书》卷一,《二程集》,中华书局,1981年版,第10页。

[35] 程颢,程颐:《遗书》卷十八,《二程集》,第204页。

[36] 李退溪:《自省录·答奇明彦七情分理气辨第一书》,《李退溪全集》下册,第353页。

[37] 李退溪:《自省录·答郑子中》,《李退溪全集》下册,第329页。

[38] 陈淳:《性》,《北溪字义》,第9页 。

[39] 朱熹:《朱子语类》卷九,第1页 。

[40] 魏了翁:《黔阳县学记》,《鹤山大全集》卷四十七,第400页。

[41] 黄宗羲、全祖望等:《草庐学案》,《宋元学案》卷九十二,四部备要本,第4页。

[42] 李退溪:《 李退溪书抄卷四·奇明彦问答》,《李退溪全集》下册,第95页。

[43] 李退溪:《自省录·答黄仲举白鹿洞规集解》,《李退溪全集》下册,第347页。

[44] 李退溪:《自省录·答南时甫》,《李退溪全集》下册,第322页。

[45] 李退溪:《李退溪书抄卷八·金而精问答》,《李退溪全集》下册,第166页。

[46] 李退溪:《李退溪书抄卷六·李刚而问答》,《李退溪全集》下册,第133页。

[47] 李退溪:《自省录·答李叔献》,《李退溪全集》下册,第342页。

[48] 陆九渊:《语录》,《陆九渊集》卷三十四,中华书局,1980年版,第400页。

[49] 李退溪:《心经后论》,《李退溪全集》下册,第484页。

[50] 李退溪:《天命图说后序》,《李退溪全集》下册,第246页。

[51] 李退溪:《心经后论》,《李退溪全集》下册,第483页。

[52] 李退溪:《自省录·答奇正字明彦》,《李退溪全集》下册,第353页。

[53] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李宏仲》,《李退溪全集》下册,第194页。

[54] 李退溪:《李退溪书抄卷九·李平叔问答》,《李退溪全集》下册,第202页。

[55] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李宏仲》,《李退溪全集》下册,第188页。

[56] 李退溪:《李退溪书抄卷九·李平叔问答》,《李退溪全集》下册,第204页。

[57] 李退溪:《李退溪书抄卷九·答李宏仲》,《李退溪全集》下册,第195页。



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