蒙培元:薛瑄哲学思想与程朱理学的演变

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 1095 次 更新时间:2022-04-09 21:56

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蒙培元 (进入专栏)  

薛瑄(1389-1464,山西河津人)是明初的一位重要的思想家。他一方面推崇程朱,尤其推崇朱熹,曾手录《性理大全》,被视为理学正统,誉为薛夫子。但另一方面,他又仿照张载著《正蒙》的方式,写了《读书录》(包括《续录》),大胆地揭露了程朱理学的内在矛盾,提出了一些唯物主义命题,虽未冲破理学体系,却加速了理学的分化。因此,薛瑄是理学演变中的一个重要环节。

关于理气问题

在理气关系上,朱熹认为,理不离乎气,又不杂乎气;理在气中,又在气先。其中潜在着不可克服的矛盾。按照前者发展下去,就可能冲破理学体系而走向唯物主义。薛瑄正是朝着这个方向前进的。他接受了“理不离气”的一面而抛弃了“理在气上”,“理在气先”的观点,把高高在上的精神本体重新拉回到物质世界,从而否定了朱熹哲学中的精神本体(理)的独立性和绝对性。

为建立自己的体系,薛瑄首先提出了以气为“本”的思想。他说:“一气流行,一本也”[1],“天地间皆元气流行”[2],“天地间只一气”[3]。用气本论否定了程朱的理本论。他评论理学家说:“天地间只一气,因有动静,故有阴阳刚柔之分,先儒言之鲜矣。”[4] 所谓“言之鲜矣”,不只是说言理多而言气少,而且含有更深的意义。

薛瑄所谓气,又称之为“元气”,“天地之正气”,是指物质性的存在。他认为天地人物通是一气构成,而理寓其中。“遍满天下皆元气充塞,而理寓其中。”[5]“气之所在,理随在焉,夫岂有亏欠间隔哉!”[6] 就是说,有气而后有理,理不离气而独立存在。他虽然还没有明确提出“理者气之理”这样鲜明的唯物主义观点,但理“理在气中”,“理随气在”的说法,已经把理安放到物质气的基础上了。他所谓理,主要指气化运动的规律。他说:“天地之间物各有理,理者其中脉络条理合当如此者是也。”[7]“所谓理者,万事万物自然之脉络条理也。”[8] 所谓事物自然之脉络条理,在中国哲学史上是当作客观的自然规律来理解的。他也把理解释成“所以然者”,即事物的本质,但在一般情况下,他认为这样的理是不能离开阴阳之气而独立存在的。

“理不离气”或“理气不相离”,是薛瑄哲学的基本观点。我们从两个方面来看他是怎样论述的。

首先从太极和阴阳的关系来看。他和朱熹一样,都很重视周敦颐的《太极图》,但他既不同于周敦颐,也不同于朱熹。他说:“太极,理也,阴阳,气也。理只在气中,非气之外悬空有太极也。”[9]“无极而太极,乃周子指出阴阳中之理以示人,实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳外别有一物为太极,则非矣。”[10] 因此,“理气浑然无间,若截理气为二则非矣。”[11] 究竟是谁截“理气为二”呢?正是朱熹。太极不离阴阳这样的话,朱熹也讲过,但这只是一方面,更重要的是,他认为“无极而太极”即是“无形而有理”,即在阴阳之上有一个“无形体、无方所”而又产生阴阳之气的理,它虽不是如有一物明晃晃在那里,但却“实有其理”并在“洁净空阔”的真空里存在。薛瑄所反对的正是这一点。在他看来,太极(理)只能在阴阳里,而不在阴阳外。何以有太极呢?“万物惟其同一气,故皆同一理。”[12]“一理”即“理一”,也就是“太极”。这和朱熹所谓“有此理故有此气”的说法恰恰相反。

再从道器关系来看。程朱都很强调形而上下之分。朱熹说过,理气(道器)“决是二物,不可相混”。薛瑄却提出,二者实为一物,不可相离。“形而上形而下,道器,原不相离,举目皆是。”[13] 他用张载关于气化的思想解释道器关系说:“‘一阴一阳之谓道’,即张子‘两端循环不已者立天地之大义’。‘继之者善也,成之者性也’,即张子所谓‘游气纷扰,散而成质者,生人物之万殊’。但‘易’兼理气言,张子以气言。然器亦道,道亦器也。”[14] 他是以气化即物质运动为基础来说明二者的统一关系的。这在朱熹看来,就是“以形而下为道”,是理学家所不能接受的。当然薛瑄所谓“道亦器,器亦道”还不是说二者“一而不二”,没有分别。而是说,道无形为“微”,器有形为“显”,道是“常”,器是“变”。但“器即囿乎道之中,道不离乎气之外。故曰:道亦器,器亦道也。”[15] 自从程颐提出这个命题以来,经过薛瑄、罗钦顺等人发展和改造,到王夫之就成为唯物主义的一个重要范畴了。在薛瑄那里,道器与理气属同一类范畴,道器不相离也就是理气不相离。他所谓“一气一理,浑然无间”[16],“理即在气中,不可脱去气而言理”[17],具有明显的唯物主义倾向,得到了罗钦顺的充分肯定。

既然理不离气,那么,理气也就决无先后可言。朱熹主张“未有天地之先,毕竟先有此理”。薛瑄对此提出了公开批评:“或言‘未有天地之先,毕竟先有此理,有此理便有此气’,窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先,天地之形虽未成,而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息,而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分,则理乘是气之动而具于天之中;静而生阴而地始分,则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在,一动一静而理无不存,以至化生万物,万物生生而变化无穷,理气二者盖无须臾之相离也,又安可分孰先孰后哉?”[18] 这里除“理乘气”之说有严重问题之外,其他都很精彩。他对天地万物生成变化的解释,显然吸取了朱熹哲学中的合理因素,否定了朱熹理先气后说的根本错误。他认为,宇宙由一气流行而产生,气无始无终,故理无始无终,所谓“气无穷而理亦无穷也”。

朱熹有一个逻辑方法,即所谓“推上去”或“推到极处”,就要承认理在气先。这是把人们对于事物的抽象观念从主体推出去,变成独立的精神客体,从而在思想上完成了一次“奇迹”。对于这一点,薛瑄不可能认识得很深刻。但他说:“理气本不可以先后言。但语微显则若理在气先,其实有则俱有,不可以先后论也。”[19] 就是说,从无形与有形的观念上看,好像理在气先,但观念应该服从事实,事实上理在气中。因此,无论从观念上还是事实上,都不能说理先气后。这就把逻辑和事实统一起来了。这正是薛瑄比朱熹高明的地方。

薛瑄进一步指出,如果承认理先气后,就必然导致“理能生气”的结论,这是不能接受的。“若以太极在气先,则是有断绝而太极别为一悬空之物而能生夫气矣。是岂‘动静无端,阴阳无始’之谓乎?”[20] 这是朱熹哲学中的一个矛盾,但为了理学体系的需要,还是承认理能生气。薛瑄大胆揭露了这一点,否定了理生气说,这是他的理不离气论的进一步贯彻。

但是,如果认为薛瑄在理气观上已经彻底否定了程朱理学,建立了唯物主义理论,那是不正确的。他虽然坚持理气不相离,甚至提出以气为“本”的思想,已经接近气本体论,但他没有把这个思想贯彻到底。就是说,他还没有冲破以理为本体的理学体系。这样,他就重新陷入了矛盾和混乱,这种矛盾比在朱熹那里表现得更加尖锐。因为,要真正解决理气关系问题,就必须解决何者为本原的问题,正是在这个问题上需要继续前进的时候,他却停止了。“可见者是气,气之所以然便是理。理虽不离气而独立,亦不杂气而无别。”[21] 这里显现出了朱熹思想的影子。其实当他说“理乘气,气载理”的时候,实际上已把理、气看成两个东西了。

如果这还不明显的话,那么,当他讨论体用、本末关系时,则完全陷入了理学窠臼。他说:“理为主,气为客,客有往来皆主之所为,而主则不与俱往。”[22] 气之往来运动是由理主使的,理是常住不变的,把理说成了独立存在的东西。这和理不离气的思想显然是矛盾的。他又说:“观太极生两仪四象八卦,则物之一本可知矣。”[23]“气之滚滚日新者无穷已,而所以无穷者,岂非太极为之体与!”认为太极之理是世界的本体,太极是天地万物的造化者。“万物尽,天地老,超然独存再造天地万物者,其太极乎?”[24] 完全回到理学的观点上了。

由此,他接受了朱熹关于“气有聚散,理无聚散”的说法,认为“有形者可以聚散言,无形者不可以聚散言”[25]。他有一个日光飞鸟的比喻:“理如日光,气如飞鸟。理乘气机而动,犹日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背,实未尝俱而有间断之处。亦犹气动而理曾未尝与之暂离,实未尝与之俱尽而有息灭之时。”[26] 这就把理说成永恒不变的精神实体,而把气说成时有时无、时往时来的来往过客。黄宗羲批评说:“理为气之理,无气则无理”,因此,日光飞鸟“不可为喻”[27]。罗钦顺则直接指出,这同朱熹“理气为二”之说没有区别。[28]

薛瑄虽然批判过佛教以世界为“虚妄”的思想,却提出“天地万物皆虚,惟理最实”[29] 的说法,比朱熹“理皆实有”的说法更糟糕,显然是受佛教思想的严重影响。

这些深刻的矛盾现象,说明薛瑄还没有从理学中摆脱出来。但从理学的演变看,并不奇怪。要真正改造这个体系,需要经历一个长期的艰苦的过程。在理学占统治地位的情况下,薛瑄能提出很多有价值的思想,是难能可贵的。

关于心物问题

同理气观一样,心物关系问题是理学中的又一个重要问题。由于对这个问题的不同解决,导致了理学向不同方向的分化。薛瑄沿着向外发展的道路,作出了一些积极的贡献,提出了一些值得重视的问题,其中也有某些唯物主义的火花。但总的说来,不像理气问题那样有较大的突破。

薛瑄提出并强调心是反映理的认识器官的思想。他认为理在事中,心为人所特有;心作为人的认识器官,能够反映客观事物及其规律。“在人始有心之名,在天则浑然是理。理具于心,乃可言心统性情。”[30] 虽未摆脱理学家“心具万理”的思想,却作了修正和发展。其一,心为人所特有,而人心有知(即知觉认识能力)。这同朱熹所谓人与物均有知,否认心为人所特有的看法不同。他认为植物“无知而有性”,动物则“有知有性”[31]。二者有所区别。“人心有觉”[32],“昭然不昧”[33],“虚”而“明”,故与动物又有所不同。其二,他比较重视心对客观事物及其理的反映作用。“耳目口鼻各专一事,而心则无所不通。”[34] 把心和耳目等感觉器官联系起来进行考察,比较正确地说明了它们的关系。他又说:“耳顺则声入心通,目明则物接理见。”[35]“四面八方之声无不闻者,窍虽在耳,神则在心。不行而至,不疾而速,心之谓欤!”[36] 就是说,认识虽来源于感觉器官对客观事物的直接反映,但心能在此基础上进行概括和抽象,形成表象和观念,所谓“心通”“理见”,就是对客观规律的反映。这是以感性认识为基础的反映论思想。朱熹也有类似思想,但他反对“见闻之知”,把心分成体、用两方面,认识活动被说成是“用”的方面,而他所强调的则是“本体”方面。薛瑄比较重视心的认识活动即作用的方面,这是对朱熹思想中积极因素的发展。薛瑄还把这种反映同被反映的关系比作镜和物的关系:“理如物,心如镜。镜明则物无遯形、心明则理无蔽迹。昏则反是。”[37]“惟心明则映得理见。”[38] 这个比喻虽然带有很大的直观性,但却是一种朴素的反映论思想。它和朱熹所说的“致知乃本心之知,如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不通”[39] 实有不同。薛瑄固然也说过“心如镜,敬如磨镜,镜才磨则尘垢去而光彩发,心才敬则人欲消而天理明”[40],和朱熹并无区别,但“心明”而“映理”的说法,确不是什么“本心之知”,“全体通明”,而是如镜照物,以心见理;心是主体,物是客体,以主体去反映客体。这些差别很值得注意。后来的罗钦顺也用过这个比喻,而王夫之则从中发展出关于“能”、“所”的理论。

薛瑄和朱熹一样都很强调“主敬”,把这看作是一种重要的修养方法,要人们主一敬畏,克去私“欲”以明“天理”,这当然是理学旧调的重弹。但是除此之外,他还从认识论的角度谈到敬字,把敬作为认识主体应具备的一个重要条件,认为敬则能专,专则能虚,虚则见理更明。“盖人能恭敬则心肃恭庄,视明听聪,乃可以穷众理之妙。不敬则志气昏逸,四体放肆,虽粗浅之事尚茫然而不能察,况精微之事乎?”[41] 人在进行认识活动,特别是进行理论思维时,确实需要专心致志。读书也不例外。薛瑄说:“凡读书必虚心定气”,“宁静缜密”,“气象清明”,就是要保持“心肃”的精神状态。程朱所谓“敬”,注重于“明心见性”的自我修养,薛瑄运用到认识方面,是一种积极的发展。他所谓“心虚涵万理”[42],“心虚有内外合一之象”[43],从心与理的关系来看,也具有反映论的意义。这一点在王夫之身上得到明显的反映。

程朱的“格物致知”说,包含着两种相反的认识趋向,一是“即物穷理”而向外发展的趋势,一是“反身内求”而向内发展的趋向。这在朱熹那里虽然是统一的,被称为内外合一,但这种内外合一之学并没有揭示人类认识的实质,却包含着严重的矛盾。程朱后学围绕这个问题争论了很久,并由此导致了新的分化。如明朝的陈献章等人就是继承和发展了“反身内求”的一面,开了王阳明心学一派之先河,薛瑄、罗钦顺等人则继承和发展了“即物穷理”的一面,为王夫之哲学的产生准备了条件。

薛瑄所谓物,范围很广,从自然界到一草一木,从个人到社会,以至古人经书、历史事件、政治得失,都在所“格”之内。“格物所包者广,自一身言之,耳目口鼻身心皆物也,……推而至于天地万物皆物也,……又推而至于圣贤之书六艺之文历代之政治皆所谓物也。”[44] 但是他强调向客观事物穷理,同二程“反求诸身”[45],反对“务观物理”[46] 的侧重点有所不同。他认为,“物格是逐物逐事上穷至其理,知至是万物万事上心通其理。格物犹是物各为一理,知至则知万物为一理”[47]。就是承认事物各有其理,必须逐事逐物去格,即“于事物求至极之理”[48]。他把自我也当作一物,要通过格物求其所以然与所当然之理,“自一身言之,……如耳则当格其聪之理,目则当格其明之理,口鼻四肢则当格其止肃恭重之理,身心则当格其动静性情之理。”[49] 人是社会的产物,人的思想言论等等都是社会存在的反映,在阶级社会中必然打上阶级的烙印,这一点薛瑄不可能认识到。但他认为,人也是一物,主体应当把自己当作客体去认识,这还是有些道理的。

总之,在“格物”问题上,他同朱熹有两点不同:一是他不强调“豁然贯通”(并不是没有这种思想),而更加强调积累,即逐物而格,不断积累,久而久之,自然会通;二是他不强调事物之理可以“穷尽”,而是采取了“已格者不敢以为是”,“未格者不敢以为难”的积极态度。这里多少有一点辩证法的思想因素。

但是,薛瑄并没有离开理学的根本立场。他承认心所具之理与事事物物之理同为一理,因此,“才明彼即晓此”[50],可以互相发明,达到“内外合一”的目的。“通天地万物总是一理,致知格物者,正欲推致吾心之知以贯天地之理也。”[51] 这和朱熹思想完全是一致的。在他思想中所包含的那些合理因素,只具有方法论上的意义,而且是有限的。这就说明要突破朱熹的思想体系,又是多么困难。这一点连后来的罗钦顺、王夫之等人都很难避免。

在知行关系问题上,薛瑄也作了某些积极的发挥。其特点是,继承和发展了朱熹的重行学说,进一步强调实行,提倡践履。正因为如此,他的学说被称为“践履笃实之学”[52]。这反映了程朱理学向践履方向的发展。

关于知行二者的地位和作用,理学家在认识上经历了一个发展过程。程颐更强调“知”,曾提出“非特行难,知亦难也”[53] 的思想,认为知比行更重要。这同他要建立理学学派这种需要是分不开的。朱熹在完成理学体系的情况下提出“论轻重,行为重”[54] 的思想,比较强调行的作用。薛瑄在朱熹这一思想的基础上向前发展了一步。他强调,行是知的根本目的,知了必须行,如果不行,知了也无用。“为学不在多言,顾力行如伺耳。”“不力行只是学人说话。”[55]“言不及行,可耻之甚。”[56]“为学最要务实,知一理则行一理,知一事则行一事,自然事与理相会,无虚泛不切之患。”[57] 他认为,知而不行,还不是真知;只有实行之后,才能知得真切,不至于虚泛不实,也就是“事与理会”。这就接近于以行为检验知的标准了。这一点经过不断发展和改造,成为后来的“践履之学”与“经世致用”之学。

在知行关系问题上,程朱都主张“知先行后”说。薛瑄不很强调这一点。他继承了朱熹“知行相须”[58]说,进一步提出“知行兼尽说”,重视知行二者的相互联系和作用。“知行不可偏废”[59],“非明则动无所之,非动则明无所用,知行贵乎兼尽也”[60]。知是行的指导,行是知的作用,二者不可缺一。没有知来指导,行就没有目的,没有行来实现,知也就变成无用的东西。“知行虽是两事,然行是行其所知之理,亦一也。”[61] 这是一种朴素的知行统一观。

程颐作过一篇《颜子所好何学论》,主要是从“学”的方面来论述的。薛瑄也谈到颜子之学,但他是着重从行的方面来讲的。他认为,只有亲自实践颜子之学,才能知其乐之所在。“实尝用力于颜子之学,则能知颜子之所乐。不然,但得其乐之之名而未知其乐之实也。譬之泰山,人皆知其高,然必亲自(至)其处,方知其所以高。若听人传说泰山之高,而未尝亲自(至)其处,则亦臆想而已,实未见其高之实也。”[62] 这里所说行而后有知,包含着知以行为基础的思想萌芽。当然,他所谓知,主要也是从读书中得来的间接知识。但这一点说明,他已初步体会到,有些知识要从亲自实践中得来。这些思想的进一步发展,就产生了王夫之知行“相资为用”的学说。

关于天人问题

天人关系是中国哲学史上长期探求的基本问题,被称为“究天人之际”的学问。到宋明时期,这个问题以新的形式表现出来,具有更加特殊的意义,它实质上是讨论人的本质及其与社会、自然的关系问题。在这一方面,薛瑄对理学思想进行了一次总结,提出了“复性论”。

他根据“天下无性外之物而性无不在”的理学思想,认为人性(即人的本质)来自天理,而人与天地万物同是一“性”。“性非特具于心者,为是凡耳目口鼻手足动静之理皆是也,非特耳目口鼻手足动静之理皆是,凡天地万物之理皆是也。故曰:天下无性外之物而性无不在。”[63] 因此,“天地万物惟性之一字括尽”[64]。这是他的天人合一论的理论根据。

薛瑄认为,性虽一,但在人和物之间的表现又有所不同。“人物皆得天地之气以成形,所谓‘天地之塞吾其体’。皆得天地之理以成性,所谓‘天命之帅吾其性’。体性人与物皆同,所谓理一也。然人得其气之正而理亦全,物得其气之偏而理亦偏。圣人尤得其气之最清最秀者,故性极其全,与天地合德。贤者禀气次于圣人,故其德出乎凡民。皆分殊也。”[65] 这是对《西铭》理一分殊的解释,也是对理学思想的发挥。由于禀气有偏全之分,人与物、人与人也就有所不同。但性还是一个。人与物还有一个区别,“飞潜动之物皆有知有性,植物则无知而有性”[66]。物有性而无知,故不能认识到它所具有的性;动物虽有知,但不能自觉地认识到这个性,唯人有知有性,又最为万物之灵,故能自觉地认识到性。这就是人的所谓“自觉”吧。

自然界中,“天者万物之祖,无一物一理不出于天”[67]。地者“顺乎天者也”,人则“浑然中处”。由于人“禀天地之气最全,察天地之理最全”,故能与天地“参”。“‘立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义’。阴阳以气言,刚柔以质言,仁义以德言。三才殊而理一也。”[68] 从形体而言,人虽小,但与天地同其气;从德而言,人具天地之“德”,故能与天地参,也就是能与天地“同其大”,这是指一种精神境界。

人与天地同一理,也就是同一性。但天不能言性,因为天是性之所从出。因此只能说,天之道在生物,地之道在成物,人之道则为仁义。这样就为人性找到了来源和根据。而所谓人性的根本内容就是仁义,或者叫仁义礼智四德。“仁义礼智即是性,非四者之外别有一理为性也。……理之名虽有万殊,其实不过一性。”[69] 这个性“至大无外,至小无内”,无所不有,无所不在。这就叫“天地万物为一体”,也可以说是“人与天地之理气浑然无间”[70]。仁就是理,也就是性。仁之德甚大,“专言之”则包四德,“偏言之”则为一德。这实际上是把张载的“民吾同胞物吾与”的思想进一步理论化了。这就是他所谓的天人合一,一种泛仁论的天人合一说。

既然人性即天道,天人本来是合一的,为什么还要“复性”呢?薛瑄说,人往往“拘于形体”,故“自小”而不能与天“同其大”,“蔽于有己之私”而不能“公好恶于天下”,故不能与天“合其德”。他发感叹说,“天赋我唯一性,苟不能全,是逆天也,可不惧哉!”[71] 具体说,他提出了两个原因。一是气禀所致。这是理学家的一致观点。薛瑄从他的理气观出发,虽然提出了“气外无性,性外无气,是不可二之”[72] 的思想,“性一也,本然之性纯以理言,气质之性兼理气言,其实则一也,故曰二之不是”[73]。但最终还是接受了理学家关于气质之性,本然之性的说法,如说“性如一源水,……水有清浊者渠使之然而水则本清,性有昏明者气使之然而性则本明。”[74] 实际上还是承认有一个纯粹至善的天性,而凡人由于气禀不全把它弄昏暗了。这比他在理气观上表现得更加混乱。二是感于物而动,即为外物所感而有私念、私欲。“性之本体,未感物时浑是善,到感物而动之,初则有善有不善,周子所谓几也。”[75]“几者动之微也”,这也是理学家的一贯主张。李侗、朱熹所谓“喜怒哀乐未发时气象”就是性之本体,已发处即是感物而动。这一点薛瑄基本上也接受了。

理学家认为,除了圣贤,一般人少有全其性者。张载提出“善反之,则天地之性存焉”,通过“变化气质”以恢复本然之性。程朱则提出“寡欲”、“去欲”。以存天理的主张。薛瑄除接受这些思想(对“私欲”的解释不尽相同)外,还特别强调“知”,认为只有自觉地认识到“天人一理”这个道理,才能自觉地复其性。“复性”是为学的最高目的,也是最后归宿。“为学只要知性复性而已,朱子所谓知其性之所有而全之也。”[76] 要“复性”即必须“知性”,知性属“知”,复性属“仁”,二者在圣人身上是统一的。学者知此,便是“圣人之学”,否则就是“世俗之学”。“千古圣贤教人之法,只欲复其性而己。圣人千言万语虽有精粗本末不同,皆说从性上来。”[77] 如果能自觉地认识到,并能“尽其力”,就能“入于圣贤之域”,即能复其性,即不会“小自”而能与天地“同其大”,不会蔽于“有己之私”,而能与天地“合其德”。一句话,就会“天人合一”了。他说:“人只于身内求道,殊不知身外皆道,浑合无间,初无内外也。”[78]“不可将身外地面作虚空看,盖身外无非真实之理,与身内之理浑合无间也。”[79] 意思是要通过“格物致知”以达到复性的目的。

理学家所特别强调的格物致知,其真实目的就是如此。薛瑄明确地揭示了这一点。当然,我们不能因此简单地否定它在认识论、方法论上有某些合理的因素,以及从这里引申和发展出积极的东西。

薛瑄说,“《西铭》始终之意,因事亲之诚以明事天之道,惟在乎养其性而已。先儒以‘理一分殊’明此篇之大旨。然理一所以为仁,分殊所以为义,举仁义而言则性之全体在其中矣。窃以性之一字贯之如此,未知是否?以俟正于后之君子。”[80] 这段话很重要,它对《西铭》的解释可能比程朱的“理一分殊”更符合原意,从薛瑄本人的思想看,他也比较接近张载。他的复性说无疑是错误的,它抹杀了社会同自然的区别,抹杀了社会实践的作用。他所谓万物一体、仁民爱物的思想,要求人和万物的和谐,要求人类社会的和谐,这在封建专制社会不仅不可能实现,而且起消极作用。这种思想不能仅仅用封建宗法主义来解释,它虽然把社会的道德原则绝对化而赋予普遍性的形式,但实际上是讲人格的修养。他要求提高人的地位,提高人的自觉,还是有一定积极意义的。黄宗羲说:“先生以复性为宗”[81],说明“复性说”在他学说中的重要地位。

从薛瑄的哲学思想我们看到,程朱理学作为统治了整整一个时代的哲学,并不是凝固不变的,而是发展的、变化的。这种发展是一种自我否定的过程,也是一种不断分化的过程。薛瑄的哲学就是这种分化和演变的一个重要阶段。他在理气观、心物观方面对理学内在矛盾的揭露以及唯物主义思想因素的提出,加速了理学的分化,促进了唯物主义的发展。发展的结果,产生了王夫之哲学。

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* 原载《晋阳学刊》1982年第6期,第73-78页。

[1] 薛瑄:《读书录》卷五。

[2] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[3] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[4] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[5] 薛瑄:《读书录》卷二。

[6] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[7] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[8] 薛瑄:《读书续录》卷四。

[9] 薛瑄:《读书续录》卷二。

[10] 薛瑄:《读书录》卷三。

[11] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[12] 薛瑄:《读书续录》卷一。

[13] 薛瑄:《读书录》卷七。

[14] 薛瑄:《读书录》卷七。

[15] 薛瑄:《读书录》卷一。

[16] 薛瑄:《读书录》卷三。

[17] 薛瑄:《读书录》卷七。

[18] 薛瑄:《读书录》卷三。

[19] 薛瑄:《读书录》卷二。

[20] 薛瑄:《读书录》卷三。

[21] 薛瑄:《读书录》卷四。

[22] 薛瑄:《读书录)卷五。

[23] 薛瑄:《读书录)卷三。

[24] 薛瑄:《读书录)卷四。

[25] 薛瑄:《读书录》卷四。

[26] 薛瑄:《读书录》卷四。

[27] 黄宗羲:《明儒学集》卷七。

[28] 罗钦顺:《困知记》卷下。

[29] 薛瑄:《读书录》卷三、卷十。

[30] 薛瑄:《读书录》卷四。

[31] 薛瑄:《读书录》卷五。

[32] 薛瑄:《读书续录》卷四。

[33] 薛瑄:《读书录》卷二。

[34] 薛瑄:《读书录》卷七。

[35] 薛瑄:《读书录》卷七。

[36] 薛瑄:《读书录》卷二。

[37] 薛瑄:《读书录》卷五。

[38] 薛瑄:《读书录》卷五。

[39] 朱熹:《朱子语类》卷十五。

[40] 薛瑄:《读书录》卷五。

[41] 薛瑄:《读书录》卷六。

[42] 薛瑄:《读书录》卷八。

[43] 薛瑄:《读书录》卷一。

[44] 薛瑄:《读书录》卷二。

[45] 程颢、程颐:《遗书》卷二。

[46] 程颢、程颐:《遗书》卷七。

[47] 程颢、程颐:《遗书》卷三。

[48] 薛瑄:《读书续录》卷五。

[49] 薛瑄:《读书录》卷二。

[50] 薛瑄:《读书录)卷六。

[51] 薛瑄:《读书录)卷六。

[52] 李贤:《文清公神道碑》。

[53] 程颢、程颐:《遗书》卷十八。

[54] 朱熹:《朱子语类》卷九。

[55] 薛瑄:《读书录》卷二。

[56] 薛瑄:《读书录》卷三。

[57] 薛瑄:《读书录》卷三。

[58] 朱熹:《朱子语类》卷九。

[59] 薛瑄:《读书录》卷六。

[60] 薛瑄:《读书续录)卷三。

[61] 薛瑄:《读书续录》卷六。

[62] 薛瑄:《读书录》卷二。

[63] 薛瑄:《读书录》卷一。

[64] 薛瑄:《读书录》卷二。

[65] 薛瑄:《读书录》卷十。

[66] 薛瑄:《读书录》卷五。

[67] 薛瑄:《读书续录》卷九。

[68] 薛瑄:《读书录》卷三。

[69] 薛瑄:《读书录》卷五。

[70] 薛瑄:《读书续录》卷四。

[71] 薛瑄:《读书续录》卷六。

[72] 薛瑄:《读书续录》卷十二。

[73] 薛瑄:《读书录》卷五。

[74] 薛瑄:《读书录》卷五。

[75] 薛瑄:《读书录》卷五。

[76] 薛瑄:《读书续录》卷三。

[77] 薛瑄:《读书续录》卷五。

[78] 薛瑄:《读书录》卷六。

[79] 薛瑄:《读书录》卷六。

[80] 薛瑄:《读书续录》卷五。

[81] 黄宗羲:《明儒学案》卷七。



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