陈来:朱子论羞恶

选择字号:   本文共阅读 763 次 更新时间:2021-07-07 15:44:14

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陈来 (进入专栏)  

  

   在儒学体系中,羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”根据孟子的讲法,羞恶作为道德感情和恻隐、辞让、是非被称为四端,分别是作为本性的仁义礼智的发端或端绪。在这一体系中,羞恶是义之发端,从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系,也同时是对四端研究的一部分。在理学中,朱子对四端的论述最多,也最成体系,而本文以羞恶为焦点,来检述其思想,既是因为义的概念涵义历来被认为不很清楚,通过朱子对羞恶讨论可以促进我们对理学关于义的概念的理解,同时也可以通过这一特定的角度加深对朱子学心性论的理解。

   一、羞恶为义之已发

   按朱子哲学体系,义与仁礼智一样,属于性之理。未发之性发见则为情。仁之发为恻隐,义之发为羞恶,恻隐、羞恶属于已发之情。孟子所说的“羞恶之心”,在这个意义上属于已发之情。

   《语类》记载朱子与门人的讨论:

   问喜怒哀乐未发、已发之别。曰:“未发时无形影可见,但于已发时照见。谓如见孺子入井,而有怵惕恻隐之心,便照见得有仁在里面;见穿窬之类,而有羞恶之心,便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁,必有这仁在里面,故发出来做恻隐之心;羞恶之心属义,必有这义在里面,故发出来做羞恶之心。譬如目属肝,耳属肾。若视不明,听不聪,必是肝肾有病;若视之明,听之聪,必是肝肾之气无亏,方能如此。然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。故见孺子入井,便有恻隐之心;见穿窬之类,便有羞恶之心;见尊长之属,便有恭敬之心;见得是,便有是之之心;见得非,便有非之之心,从那缝罅里迸将出来,恰似宝塔里面四面毫光放出来。”(焘)

   门人问的是喜怒哀乐,即七情的已发未发,而朱子回答的是恻隐羞恶恭敬是非之心,即四端,可见在朱子的意识中,把七情和四端之心都看做情,常常不加分别。照朱子,情之未发即是性,性无形影;此性于情之已发可见。人见穿窬之事,而发羞恶之心,由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。有四端之心发作,人可知四德之性内在于心中。反过来说,正是由于人内在地具有四德之本性,故能遇事而发为四端之心。不过,这一段记录中“然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。”应是记录有误。未有恻隐之心,只是个爱底理;未有羞恶之心,只是个断制底理。而不能说未感时先有个爱底心、先有个断制底心。这是明显违反朱子学思想的。在朱子思想中,“先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来”,这个在里面的物事只能是理,而不能是别的东西。

   “恻隐、羞恶,是仁义之端。恻隐自是情,仁自是性,性即是这道理。仁本难说,中间却是爱之理,发出来方有恻隐;义却是羞恶之理,发出来方有羞恶;礼却是辞逊之理,发出来方有辞逊;智却是是非之理,发出来方有是非。仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,却是恻隐”。又曰:“分别得界限了,更须日用常自体认,看仁义礼智意思是如何。”又曰:“如今只因孟子所说恻隐之端,可以识得仁意思;因说羞恶之端,可以识得义意思;因说恭敬之端,可以识得礼意思;因说是非之端,可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影,要捉模不着,只得将他发动处看,却自见得。恰如有这般儿子,便知得是这样母。程子云‘以其恻隐,知其有仁’,此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁,又不道掉了恻隐,别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根,又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰:“孟子说性,不曾说着性,只说‘乃若其情,则可以为善’。看得情善,则性之善可知。”又曰:“恻隐羞恶,多是因逆其理而见。惟有所可伤,这里恻隐之端便动;惟有所可恶,这里羞恶之端便动。若是事亲从兄,又是自然顺处见之。”又曰:“人须扩而充之。人谁无恻隐,只是不能常如此。能常如此,便似孟子说‘火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海’。若不能常如此,恰似火相似,自去打灭了;水相似,自去淤塞了;如草木之萌芽相似,自去踏折了,便死了,更无生意。”又曰:“孟子云:‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’,故说心亦得。”(贺孙)

   “中间却是爱之理”,这里的“中间”就是前面说的“里面”。里面有羞恶之理,发出来才有羞恶。羞恶之理便是义。故仁义礼智四德是未发的理,而恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端,即四端。四德是性,是未发,四端是情,是已发。认清四德和四端的分别,就叫做“分别得界限”。照朱子看来,孟子所说的仁义礼智根于心,是说仁义礼智是心之根,是四端之心的根,四德是根源,四端是发端。

   “元亨利贞”,理也;有这四段,气也。有这四段,理便在气中,两个不曾相离。若是说时,则有那未涉于气底四德,要就气上看也得。所以伊川说:“元者,物之始;亨者,物之遂;利者,物之实;贞者,物之成。”这虽是就气上说,然理便在其中。伊川这说话改不得,谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说,便可见得物里面便有这理。若要亲切,莫若只就自家身上看,恻隐须有恻隐底根子,羞恶须有羞恶底根子,这便是仁义。仁义礼智,便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说,更无说处。仁义礼智,似一个包子,里面合下都具了。一理浑然,非有先后,元亨利贞便是如此,不是说道有元之时,有亨之时。(渊)

   性就是物里面有的理,性理是四端的根子,有仁义礼智的根子,才能发出恻隐羞恶四端。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据,四端之情是四德之性的外发表现。“里面”就是内在于心里面。又曰:“心之所以会做许多,盖具得许多道理。”

   又曰:“何以见得有此四者?因其恻隐,知其有仁;因其羞恶,知其有义。”

   从已发之情推知未发之性,这是一种内推或逆推的方法,依据已发的恻隐和羞恶,而知性有仁有义。逆推的方法属于认知本性和论证本性存在的方法。

   明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而难慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发而推广之。(僩)

   这里的明德即是性,即指四德,朱子指出,四德之性虽属未发,但通过四端而时时发见,如性中有义之理,见非义之事而发为羞恶。而人不是仅仅依靠四端发见,还需要因其所发而推广之,这才是真正掌握了孟子的思想。

   孝弟便是仁。仁是理之在心,孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟!”见于爱亲,便唤做孝;见于事兄,便唤做弟。如“亲亲而仁民,仁民而爱物”,都是仁。性中何尝有许多般,只有个仁。自亲亲至于爱物,乃是行仁之事,非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之,则义为羞恶之本,礼为恭敬之本,智为是非之本。

   朱子这里讲的是性情之辩,认为仁是性,发见在爱亲之事,就是孝,所以仁是根本,孝是发见。同理,义是根本,羞恶是发见。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。

   二、羞恶之心因见其不美而发

   上面已说明,孟子讲的恻隐羞恶,在朱子哲学体系的性体情用论中,属于情。故《孟子》文本中的“恻隐之心”“羞恶之心”在朱子哲学体系中属于情,而不是心。但因《孟子》文本中使用了恻隐之心、羞恶之心的概念,故朱子在讨论中也常常使用这些概念,但这不等于朱子认为“恻隐之心”“羞恶之心”不是情。朱子说过:

   如曰“恻隐之心”,便是心上说情。

   所以,若严格按朱子性情体用的思想,恻隐羞恶只能叫做情,不叫做心。但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同,孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法,这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。如在这里,他的解释是孟子虽然用了恻隐之心的说法,实际上说的是恻隐之情,是用心的概念说情的现象。

   林恭甫说“生理本直”未透。曰:“如水有源便流,这只是流出来,无阻滞处。如见孺子将入井,便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事,便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来,都遏不住。而今若顺这个行,便是。若是见入井后不恻隐,见可羞恶而不羞恶,便是拗了这个道理,这便是罔。”(义刚)

   这是说,因见事物之来,由仁之性发见为恻隐之心,由义之性发见为羞恶之心,这是自然发出,不可遏止,也是顺行。如果见孺子入井而不恻隐,见可恶之事而不羞恶,那就是没有顺行此理,是逆拗此理了。为什么会有不顺此性理而发,而逆拗此理之发呢?朱子在这里没有说明。

   问:“《诗》如何可以兴?”曰:“读《诗》,见其不美者,令人羞恶;见其美者,令人兴起。”(节)

   “其不美者”,与上面说的“可羞恶底事”相同,都是指羞恶是人面对不善可恶之事所发的情感。朱子《孟子集注》中已经明确提出:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。”

   孟子论“乍见孺子将入于井,怵惕恻隐”一段,如何说得如此好?只是平平地说去,自是好。而今人做作说一片,只是不如他。又曰:“怵惕、恻隐、羞恶,都是道理自然如此,不是安排。合下制这‘仁’字,才是那伤害底事,便自然恻隐。合下制这‘义’字,才见那不好底事,便自然羞恶。这仁与义,都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时,已先有那爱底心了;未有那羞恶底事时,已先有那断制裁割底心了。”

   这里的第一句说得很清楚,仁与义在恻隐羞恶之先,而不是仁义之心在恻隐羞恶之先。但第二句是误录,因为按朱子哲学的逻辑,不能说未有恻隐的事时先有爱底心,只能说先有仁,先有爱底理。不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心,只能说先有义,先有断制之理,即义之理。这一误录,与前节所引焘录相同,颇为可怪,似乎断制之心是一般的义心,而羞恶之心是具体的义心,而朱子从来没有这样讲过。这一段中除了讲恻隐羞恶之发是自然如此,不待安排,还表示羞恶之心是性中义之理在面对恶(可羞、可恶、不美、不好底事)时产生的发见。由此可知,仁是好善,义是恶恶。

   应该说,对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。应当指出,在思想界讨论孟子的羞恶之说时,往往把重点置于“羞”而不是“恶”的上面。从修身论的角度,“羞”是羞耻其自己的不善之处,对自己的不善发生羞耻之感,可以促进修身的实践,所以把重点至于“羞”之上,在修身论的立场上是很有意义的。但是如果不从修身论的角度,而从社会政治的角度看待恶,憎人之不善就来得更重要了。在这个意义上来说,把义解释为裁制,是对人之不善的应对之策,这是有其不可替代的意义的。一个社会,必须对恶有明确的价值态度,确立其在价值观上的意义,是非常重要的。汉代开始的义为裁制说,改变了孟子羞恶说的内向修身取向,而明确将之解释为社会价值,直接指向对一切恶的斩钉截铁的裁制态度。

   上面说,义是见那不好的事而发出羞恶之心,与见孺子将入于井相同,仁发为恻隐,义发为羞恶,都要以见为前提。见也就是感:

   陈厚之问“寂然不动,感而遂通”。曰:“寂然是体,感是用。当其寂然时,理固在此,必感而后发。如仁感为恻隐,未感时只是仁;义感为羞恶,未感时只是义。”某问:“胡氏说此,多指心作已发。”曰:“便是错了。纵使已发,感之体固在,所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见,而常卓然不可移。今只指作已发,一齐无本了,终日只得奔波急迫,大错了!”(可学)

这是说,从未发到已发,从性到情,是以感作为中介,是感引动了未发到已发的变化。(点击此处阅读下一页)

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