程广云:全球治理:从承认、对话到协商

选择字号:   本文共阅读 1973 次 更新时间:2021-06-27 00:36

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程广云 (进入专栏)  


【摘  要】面对“文明冲突”,如何构建良序世界,实现国际善治?承认—对话—协商是实现善治,构建良序的循环,是构建全球新秩序,实现“地球村”治理的正确和有效的路径。承认是一个治理循环的开端,是对话与协商的前提和必要条件;对话构成了承认与协商之间的中介或中间环节;协商是一个治理循环的终点,是承认与对话的完成和必然结果。治理始于身份确认(承认),进于交换意见(对话),终于共同决策(协商)。其具有主体间性和人类共同体性。从现代性政治到后现代政治,从“认同的政治”到“承认的政治”,从“平等尊严的政治”到“差异的政治”,从独白到对话,从表决到协商,是全球治理的基本转向。

【关键词】治理;承认;对话;协商


全球化主要在于全球时空压缩。“地球村”是全球化的主要表征。相比福山的“历史终结论”(1989)全然成为幻相,亨廷顿的“文明冲突论”(1993)几已成为“铁律”。前者表明单边主义在全球化中趋向破产,后者表明逆全球化风险正在加大(这次新冠病毒疫情就是一个铁证)。两者共同表明:多边主义是全球化的唯一救治方略。正是在这样一个历史背景下,政治对话、文明对话如人权对话、伦理对话、宗教对话逐渐成为时尚。其基本特点是主张各种意识形态、文化传统之间平等对话,求同存异,和而不同。它反映了人们在全球化进程中实现和平共处的美好理想。但是仅仅对话,尤其文明对话是不够的。面对“文明冲突”,如何构建良序世界,实现国际善治?笔者在本文中提出:承认—对话—协商是实现善治,构建良序的循环,是构建全球新秩序,实现“地球村”治理的正确和有效的路径。

一、从认同到承认

承认是一个治理循环的开端,一切治理行为都承诺了一个前行为,这个前行为就是承认。承认是对话与协商的前提和必要条件,唯有相互承认,才能相互对话、相互协商。承认、对话和协商不仅构成了治理的一个基本循环,而且它们是实现善治(良序)的三个基本环节。它们是具有主体间性和人类共同体性的行为。

承认既有明示的方式,也有默示的方式。明示的承认表现为一个单独的行为,默示的承认隐含在其他相关行为中。

所谓承认,就是对权利的承认。一切人类的个体和群体都有某种权利(生态主义甚至将这种人类权利推广至动物、植物和微生物以及大气、土壤和水等等)。因此,承认构成权利,有了承认,也就有了权利。权利构成行为的合法性和正当性,有了权利,也就有了行为的合法性和正当性。承认是授予行为的合法性和正当性的行为。一方授予就意味着另一方被授予,被承认就是合法性和正当性的被授予。承认是相互的,被承认就意味着承认者为被承认者所承认。若不承认或片面“承认”,行为就失去了合法性和正当性。

承认关涉认同,认同是指自我及其同一性,承认包括他者及其差异性。因此,认同是独白式的,而承认则是对话式的。“认同”亦称“身份”。“身份”作为名词,指某一个体或群体依据某些明确的、具有显著特征的标准或尺度在特定社会中所获得的地位或类别;而“认同”则具有动词性质,指某一个体或群体试图辨识、确认自己的身份定位与归属的行为和过程。泰勒认为:“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的,在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的,或者什么应当做,或者我应赞同或反对什么,换句话说,这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[①]吉登斯重点关注“自我认同”,他将“自我认同”(Self-Identity)定义为:“个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我。”[②]“承认”(Recognition)即是关于确认与归属的行为。认同是自我的独白,而承认则建立在一种对话关系上,包含两个方面:一个是自我认识,一个是社会身份。社会身份既包含个人对社会的认同,也包含社会对个人的承认。表像地看,认同是自我的认识,而承认则是他者的认识。实质地看,承认是一种相互的概念,既包括自我的认识,也包括他者的认识。承认是一个自我确认的过程,一个寻求归属的过程。“承认”这个概念把关于自我意识及人格建构的问题连同对法律及道德的论证,连同各种社会形式的形成,放在一个统一的、系统的进程中加以阐明。它的背后是道德特殊主义,而不是道德普遍主义。

认同与承认是主体间的行为,构成共同体的纽带,一种主体间的认同和承认的形式决定一种共同体的形式。黑格尔首先对承认的形式进行了区分,并对三种承认形式(“家庭的情感承认关系”、“法律的认知承认关系”、“国家这一具有情绪启蒙意义的承认关系”)在实践确认的“方式”和“对象”上的不同进行了描述:“人类个体”依次作为“有具体需要的存在”、“抽象的法人”、“具体的普遍,即特殊的社会化主体”而被承认的。[③]黑格尔是在“自我意识”的辩证法三一式中提出“承认”问题的,“承认的自我意识”是从“个别的自我意识(欲望)”到“普遍的自我意识(理性)”的中介(中间环节),是“个别性和普遍性的联合”。[④]黑格尔通过“自我意识的独立与依赖”的矛盾分析,提出了“主人与奴隶”的辩证法。[⑤]在重构黑格尔承认学说的基础上,霍耐特继而围绕着承认与蔑视、蔑视与反抗的关系,阐述了三种主体间的承认模式——爱、法律和团结以及个人认同所遭遇的三种蔑视形式——强暴、剥夺权利、侮辱,并试图阐明蔑视体验是社会反抗的道德动机,从而阐发了社会承认关系结构。[⑥]

独白式的认同是现代性的表征,而对话式的承认则是后现代的表征。“人类生活的本质特征是其根本性的对话特征,……在这个意义上,人类思想的起源不是独白式的,不是每一个人独自完成的,而是对话式的。”[⑦]按照泰勒观点,“认同的政治”(politics of identity)转向“承认的政治”(politics of recognition),是从现代性政治到后现代政治的转向。“认同(identity)一词在这里表示一个人对于他是谁,以及他作为人的本质特征的理解。这个命题的意思是说,我们的认同部分的是由他人的承认构成的;同样地,如果得不到他人的承认,或者只是得到他人扭曲的承认,也会对我们的认同构成显著的影响。”[⑧]在这个意义上,社会不是建立在个人独白上,而是建立在对话关系上,如果一个社会不能公正地承认不同群体和个体,就失去了正义的本性,也构成了压迫的形式。“承认的政治”和“认同的政治”的差别在于:“认同”强调的是自我同一性,只有与自我相同一的他人才是认同的对象。而“承认”则不仅强调自我、同一性,而且强调他者、差异性,不仅与自我相同一的他人,甚至与自我有差异的他者,都是承认的对象。因此,认同导致一种独白式的效果,承认导致一种对话式的局面。“认同”着力于“同”和“一”,着力于人与人之间的共同点。“认同的政治”要求捍卫每一个人的平等尊严,因为他们都是人,具有人的普遍性与共同性。“承认”着力于“异”和“多”,着力于人与人之间的不同点。“承认的政治”要求维护每一个人的差异,因为他们虽然都是人,但却具有人的特殊性与差异性。

哈贝马斯在提到泰勒时指出:“一种是尊重文化差异的政治,另一种则是普及个体权利的政治,前者应当抵偿后一种求同的普遍主义政治所要付出的代价。”[⑨]“认同的政治”是“平等尊严的政治”,而“承认的政治”则是“差异的政治”。“这两种政治模式,虽然都建立在平等尊重的基础上,却是互相冲突的。一种观点认为,平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是,人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为,我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是,它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同构型模式之中,从而否定了他们独特的认同。”[⑩]“认同的政治”或“平等尊严的政治”是同构型的,以表现为单一性的现代性社会和文化为背景;“承认的政治”或“差异的政治”是异质性的,以表现为多样性的后现代社会和文化为背景。从“认同的政治”到“承认的政治”、从“平等尊严的政治”到“差异的政治”,是全球化时代社会—文化多元化的基本表现。当今世界各种冲突在性别、种族、族群和文化方面充分证明了黑格尔和霍耐特之“为承认而斗争”的观念。从认同男女平等尊严的女权主义到承认男女差异的女性主义,从认同东西文化平等尊严的西方中心主义到承认东西文化差异的东方主义,还有“为争取承认而斗争”的社会弱势群体、文化边缘群体和少数族群,甚至生态主义,都是其中表现。问题在于:对差异的承认有无限度?无限度是不可能的,可能的限度是以人的本质认同来衡量差异。因此,承认建立在认同基础上,并且以之为自身的前提。

二、从独白到对话

为了完成治理行为,必须首先在治理者和被治理者之间以及治理者之间、被治理者之间实现相互承认。只有在满足承认的前提下,才有对话的可能,并且只有实现对话,才能进行协商。于是,对话就构成了承认与协商之间的中介。换句话说,承认与协商——通过对话的中间环节——完成了一次治理的循环。

“对话(dialog)”是指两个人以上N个人之间进行的言语行为,其中log源自希腊词logos(逻各斯)。对话的技术和艺术亦即“问答法”是“辩证法”的本义。“对话(dialog)”的基本意思是两个人以上N个人之间交互进行的、在形式上轮流交替的、在内容上对立统一的言语活动。伯姆将“对话”与“讨论、辩论”区分开来:讨论和辩论的“目的都在于让自己的观点占上风乃至取胜。……你最根本的想法是在辩论中胜出。”相反,“对话”“它追求的结果是一赢俱赢。……这样一种状态称做双赢,……在对话中我们不是互相对抗,而是共同合作。在对话中,人人都是胜者。”[11]伯姆同样将“对话”与“交易(trade-off)”或“谈判(negotiation)”严格区别开来。

但是,真正应该区分的是“对话”与“独白”的界限。费尔巴哈曾有一句“格言”:“真正的辩证法不是孤独的思想者与他自己的独白,而是‘我’与‘你’之间的对话。”[12]布伯指出:“我知道三种对话。有真正的对话——无论是开口说话还是沉默不语——在那里每一位参与者都真正心怀对方或他人的当下和特殊的存在,并带着在他自己与他们之间建立一种活生生的相互关系的动机而转向他们。有技术性的对话,这种对话单纯是由客观理解的需要所激起。有装扮成对话的独白,在其中,即刻就相遇的两个或更多的人各以曲折、迂回的方式与自己说话,但却想象他们已逃脱了被抛入自己打发时光之境的痛苦。”[13]显然,布伯阐明了“真正的对话”的可能性,揭示了“技术性的对话”和“装扮成对话的独白”的局限性。巴赫金将独白与对话相对照,认为:“独白和对话的区别是相对的。每个对语在一定程度上都具有独白性(因为是一个主体的表述),而每个独白在某种程度上都是一个对语,因为它处于讨论或者问题的语境中,要求先有听者,随后会引起争论等等。”[14]但是二者归根结底是对立的:独白把人物化了,把人客体化了;而对话则折射了人的主体本质。从独白到对话,必须满足一些基本条件,必须遵循一些基本规则:譬如,对话主体必须是自由的,他们之间必须是平等的;对话过程必须是理性的,对话主体之间必须始终是相互宽容的;对话结果应该是对话主体之间共识的形成或扩大,或异见的减少或消除,等等。

对话首先是世界的存在方式和人类的生存方式。布伯和巴赫金于此曾在存在论意义上进行了系统的阐释。布伯建立在宗教哲学(尤指犹太教背景)基础上的对话理论,其思想核心是倡导以先验性的“我—你”关系为世界的本质。正是从“我—你”这一存在论的阐释中,布伯引申出“对话”的可能。布伯通过他的宗教存在主义诗性“对话”,反思西方近代理性主义传统。这一理性主义传统因过于强调“我思”的主体性而造成人在经验世界、对象世界中面对工具性客体的“独白”之窘态。因此,告别“我—它”式的“独白”的路径的关键乃是以一种“我—你”式的“对话”来消解主客体二分和唯我独尊的认知—工具理性的世界模式。于是,布伯重新唤醒世人要求一种较之“我—它”更“本真”的“我—你”——突出“你”在世界中的位置,通过皈依“永恒之你”来治疗现代性中日益膨胀的病态“自我”,通过体验“本真”的“我—你”的关系世界,超越异化的“我—它”的经验世界、对象世界,从而在现代性的“独白”危机中获得最终拯救!巴赫金的哲学思想主要表现为伦理学、哲学人类学的建构,贯穿其中的中心思想是交往和对话的思想。巴赫金说:“存在就意味着进行对话的交际。对话结束之时,也是一切终结之日。因此,实际上对话不可能、也不应该结束。”“一切都是手段,对话才是目的。单一的声音,什么也结束不了,什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件,生存的最低条件。”“……对话的基本公式是很简单的:表现为‘我’与‘他人’对立的人与人的对立。”[15]

巴赫金同时从语言学来研究对话问题,提出超语言学。超语言学其实是研究对话关系的,而其核心概念,则是“表述”。人的语言活动的中心是表述(话语)。人的生活在于交往,交往在于语言。人们一进入交往,就进入对话。表述(话语)生存于两个人中间。巴赫金指出:“实际上话语是一个两面性的行为。它在同等程度上由两面所决定,即无论它是谁,还是它为了谁。它作为一个话语,正是说话者与听话者相互关系的产物。任何话语都是在对‘他人’的关系中来表现一个意义的。在话语中我是相对于他人形成自我的,当然,自我是相对于所处的集体而存在的。话语,是联结我和别人之间的桥梁。如果它一头系在我这里,那么另一头就系在对话者那里,话语是说话者与对话者之间共同的领地。”[16]不仅如此,表述(话语)生存于上下文中间。有了表述(话语),有了语言,也就有了对话。巴赫金的对话理论论证了“人类生活本身的对话本质”。[17]人的生活、思想和语言的本质都是对话、交际。

除了存在论和语言学两个领域问题之外,对话还有认识论和方法论问题。所谓“伯姆对话”亦即伯姆的对话理论肇始于一个问题意识——“沟通问题(the problem of communication)”。首先,在以信息沟通来界定对话内涵的基础之上,伯姆提出对话具有创新性思想或共识性观念的重要意义。这是一种通过对话共同创新的过程,也是一种通过对话达成共识的过程。必须承认的是,伯姆从创新和共识这两个基点来定义“对话”,确实把握了对话的本质。对话,积极地说,是基于共事(合作)的需要;消极地说,是基于共存(同在)的需要。其次,伯姆认为对话的宗旨正在于悬置思维假定,破除思维定势。最后,伯姆对于如何开展对话,搁置己见,达成共识提出了深刻的洞见,对于对话可能遇到的困难及其解决的办法进行了周密的探讨。伯姆指出,对话应当是一个渐进的长期过程,并认为其主要目的不是解决“个人问题”,不是“心理治疗”,作为“群体对话”“旨在探讨文化层次上的问题”。对话没有“绝对的目的”,只有“相对的目的”,“我们的目的乃是在于真正地、流畅地对真理进行交流。”[18]如果对话者们企图设定某种其他目标,即形成相应的限制自由思考的思维假定和思维定势。伯姆提出,对于对话展开过程中浮现的种种思维假定和思维定势采用一种所谓“搁置”的态度,只有搁置己见,仔细审视,才能熟悉思维的作用方式,还原思维假定和思维定势。与此同时,对话双方在搁置己见中,无疑扮演着彼此思维之镜的角色。对话者们悬置各自的思维假定和思维定势恰恰能够最真切地认清思维的假定和定势,继而更清醒地认识自我——抵达“对自身的感受”——“本体感受”(proprioception)。[19]伯姆提出,思维假定和思维定势导致对话者们发生冲突的根源所在——“必要导致冲动”。这种必要性的冲动,导致对话者的冲突。伯姆期待着在冲突陷入僵局的情况下,对话者对于必要性的质疑和反省。一言以蔽之,伯姆对话思想的独特性就在于将对话置于一个思维或思想过程的检视和反思当中,最终通过集体参与和分享达至“共享性的意识(participatory consciousness)”之境地,这就是“真正的对话”。在这种“对话”中,对话者们处于“一体”(one body)和“一心”(one mind)的状态。[20]伯姆倡导“对话之心(the attitude of dialogue)”,进而描述了“通过对话实现某种超越”的梦想,这是一种精神能量——“‘共有共享’(communion)”。[21]

伯姆认为,“协商”是“对话的初级阶段”,“协商的目的在于找出进行对话的一条公认之路。”[22]其实,对话和协商是一个循环:协商既是对话的初级阶段,也是对话的高级阶段。因为对话前需要对对话的时间、地点和程序进行协商,对话后需要对落实对话的原则共识和具体共识进行协商。但是归根结底,对话终于协商,协商高于对话。对话停留于言论,目的是创造共识;协商付诸于实践,目的是合作共事。前者是普遍性的(共相),后者是特殊性和个别性的(殊相)。

三、从表决到协商

毋庸置疑,协商的前提必然是对话,对话是协商的必要条件。虽然对话包含于协商中,但对话与协商又似乎有着某种可按“理一分殊”理解的张力关系。一般性的可发生于各种领域中的“对话”扮演了“理一”之角色,而特殊性的“协商”则承担了“分殊”之角色。因此,当我们讨论对话和协商时,当然不是针对两种完全不同的主题。相反,此二者具有某种类似于“一般”与“特殊”(“共相”与“殊相”)或“体”与“用”(“本”与“末”)的关系。当对话运用于人们的社会生活,尤其运用于调整集体价值,或者发生于人们的政治生活,尤其发生于民主政治实践时,对话也就成为一种具有公共理性或交往理性的协商。与此同时,“协商的伦理”或“协商的民主”不啻于一种“对话的伦理和民主”,但是相比对话停留在言说层面上,协商进入到了行动层面。对话是交换意见,协商是共同决策。协商是一个治理循环的终点,是承认与对话的完成和必然结果。

正如对话对应于独白一样,协商对应于表决(选举是人事的表决),亦即由一人、少数人、多数人决策的机制,它们分别对应于君主(独裁)制、贵族(寡头)制和民主制。协商就其本义而言,不可能运用于任何一种独裁之中,对于独裁者而言,其他人聊备咨询而已,除了自己之外,任何他人不得参与决策。因此,协商只有两种可能:少数人之间的协商(贵族协商)、多数人之间的协商(民主协商)。因此,协商并非一定就是民主协商甚或协商民主,协商民主是协商发展到了一定阶段和层次的产物和表现。由协商到民主协商、协商民主,必须设计一些规范语境,安排一些制度环境,譬如协商群体中的平等原则,尊重言论自由的环境,协商参与者本身的多元性,协商过程中的激励机制,等等。

“协商民主(deliberative democracy,或译“审议民主”、“商谈民主”、“商议民主”),是一种有着悠久历史思想渊源且于20世纪末兴起于西方学界和政界的一种新型民主理论范式,是古典传统的复兴,是民主的崭新形式。在西方,很早便有了把民主与协商相结合的传统。阿克顿勋爵把古希腊时期伯里克利的统治描述为:“一切决定都经过公开细致的辩论,一切影响都服从思想的优势。”[23]而伯里克利心中的民主政治则是:“政权是在全体公民手中,而不是在少数人手中。……我们的政治生活是自由而公开的,我们彼此间的日常生活也是这样的。”[24]古罗马时期的著名思想家西塞罗本身就是一个演说家,他心目中理想的演说家和理想的国家管理者几乎是等同的,演说家是具备政治美德之人,公开的演说是共和国治理的主要手段之一。如果说演说诉诸的是公共,那么辩论则诉诸的是理性。从协商民主理念的提出及发展上,可以看出,协商民主与共和理论密切相关。哈林顿和卢梭等共和理论家就强调了基于共同利益、价值或传统的公民协调的可能性。卢梭就划分了众意与公意的界限:“公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。”[25]协商民主强调民主体制的决策是通过公开讨论作出的,每个参与者能够自由表达,参与其中。这实际上属于伯林所说的积极自由的理念(尽管伯林主张消极自由)。积极自由不仅需要公民自身的参与,也需要政府积极地提供条件,从而为政府的一定程度的干涉提供了正当性。而霍尔姆斯和桑斯坦在伯林积极自由的概念的基础上进一步提出了“积极权利”的观念,他们认为“所有权利都是积极权利”,因为所有权利都需要法律提供规定、政府(公共机构)提供保护。从这个思路出发,公民参与公共讨论、贡献智识、改善群体决策也就是理所当然之事了。“协商民主,简单地说,就是公民通过自由而平等的对话、讨论、审议等方式,参与公共决策和政治生活。”[26]

协商民主作为一种参与式民主,是代议制民主的有益补充。表决民主是人民主权的核心,就其个体形式而言是自由民主,就其集体形式而言是大众民主(这里只讲合程序的民主,不讲非程序的民主)。协商民主必须建立在表决民主基础上,它才真正能够发挥作用。但是,表决民主是一种群体决策的模式,存在诸多弊端,如“多数人暴政”(托克维尔《论美国的民主》)、“乌合之众”(勒庞《乌合之众》)、“群体极化”与“群体盲思”等。以上弊端都可以归结为一点,即激情(或者说偏好)超越了理性,因而需要理性超越激情。从表决民主到协商民主,关键在于理性与激情的区分。表决民主具有激情超越于理性的倾向;相反,协商民主具有理性超越于激情的倾向。因此,协商民主是表决民主的救治方略。协商民主的核心是理性,通过协商的过程校正群体行为的弊端。

表决民主通常就是集体选择和多数表决的机制。就其自由民主面向而言,它相信理性人假设,追求利益最大化;就其大众民主面向而言,它相信集体决策优于个人决策、多数决策优于少数决策。需要表决民主的基本理论假设是:群体大于一人。但这一假设的前提却存在着内在的矛盾和限制:其一,没有其他人比一个人自己更知道什么最好?但是在许多情况下,屈从于偏好或激情且受制于资本和权力的人们未必知道什么最好;其二,个人偏好并非固定不变,而是经常变动;其三,公共利益并非各种相互冲突的私人利益的加总。启蒙运动的著名思想家孔多塞创立了孔多塞陪审团定理(Condorcet Jury Theorem),试图运用概率计算的理论论证多数决和比例多数制:假定每个人正确的概率超过50%,则群体正确的概率随着群体规模的扩大可增加到100%;但是每个人犯错的概率超过50%,则群体犯错的概率随着群体规模的扩大同样可增加到100%。这个定理揭示了表决民主的风险。

两种主权——消费者主权和政治主权暨两种身份——消费者身份和公民身份的区分,有助于我们理解表决民主和协商民主。这一区分源于两个领域——私人领域和公共领域的区分。“消费者主权”概念最早见于斯密的《国富论》,奥地利学派和剑桥学派都把“消费者主权”看成市场关系中的最重要原则。哈耶克曾提出“消费者主权理论”(consumer sovereignty)。后来,埃尔斯特区分了政治行为与市场行为。[27]桑斯坦在《网络共和国》中提出了两种主权观念的区分:消费者主权,来自自由市场;政治主权,来自自由国家。前者强调经济自由,后者强调政治自由。这两种主权理念侧重于个体自治、民主社会的层面,而非国家治理的层面,与国家主权中的“主权”不同。这两种主权的观念只有在现代国家主权在民的前提下进行讨论才是有意义的。在专制社会,消费者主权和政治主权都不可能真正存在。与消费者主权和政治主权相对应的是消费者身份与公民身份。正是从消费者主权与消费者身份中剥离出政治主权与公民身份,才能从表决民主中剥离出协商民主。自由主义偏爱市场,共和主义偏爱协商。表决民主就是市场原则在政治上的体现。而协商民主的理念则是营造一个“说理共和国”[28],公共论坛是“说理”的重要场所。

哈贝马斯从“交往行为”中引出“协商”。哈贝马斯系统研究言语(交往)行为的目的是为了人们之间相互沟通,以便达成共识。哈贝马斯由此提出了“商谈伦理”(discourse ethics,或译“辩谈伦理”),并且确立了两个充分条件:一是公共论坛或对话场所;二是理想语言或理想语境。哈贝马斯提出了商谈过程中的“可能理解的普遍条件”或“语言的普遍有效性基础”的四种要求:语言表达的可领会性、话语陈述的真实性、话语必须符合社会规范的正当性和言说者的态度的真诚性。哈贝马斯进而提出了商谈伦理的两个核心原则:一条是“商谈或话语原则”(D原则),另一条则是“普遍化原则”(U原则)。哈贝马斯第一次将政治参与的两种模式:公职人员的选举与公共意见的表达区别了开来。在此基础上,哈贝马斯提出“双轨协商政治”(two-track deliberative politics),其中“一条轨道”指通过民主程序来调节以决策为目的的协商(或审议),审议具有宪法制度形式即议会这一类的公共领域;而“另一条轨道”则指不受制度规范的非正式意见形成过程,也就是一般的公共领域。“商议性政治是在意见形成和意志形成过程的不同层次上沿着两个轨道进行的——一个是具有宪法建制形式的,一个是不具有正式形式的”。[29]这一“合理的民主政治进路”在哈贝马斯看来是从西方传统的自由主义(liberalism)和共和主义(republicanism)或社群主义(communitarianism)的民主政治模式的张力中诞生的。

协商民主具有下列三个特点:其一,协商民主计算的单位是意见而非人数;其二,协商民主不是精英的“质量原则”,它是大众的“数量原则”,但不是在人数上,而是在意见上;其三,协商民主不是间接民主,它是直接民主,但不是在公职人员的选举上,而是在公共意见的表达上。协商还有助于民主实现两个目标:一是群体或组织有效获取个人持有的分散信息;二是超越了人数的聚合,达到了意见的聚合,真正凝聚社会资本(social capital)。[30]当然,协商民主并无必要也不可能完全取代表决民主。在现有四种决策模式中,统计性群体是典型的表决民主的决策模式,协商群体是典型的协商民主的决策模式、专家群体既包括统计性群体也包括协商群体,把市场机制引入协商即预测市场(prediction market)目前仍然存在争议。而代际协商则仍然是一个困难的理论—实践问题。

传统国际体系通常是指威斯特伐利亚体系(1648年威斯特伐利亚和约签定)。传统威斯特伐利亚体系具有两个核心特征:一是用法律来维持秩序,即国家有彼此尊重主权的义务;二是行为方式,即国家在内政和外交事务上享有高度自治权。传统国际体系是依照两个基本原则之一构成的:一是等级体制,就是通过霸权(强权)或者权力均势实现国际治理。霸权(强权)是指一个大国或国家集团在政治、经济,尤其军事上占据绝对优势,单独支配世界;权力均势是指两个或者两个以上大国或国家集团政治、经济,尤其军事势力相对均衡,共同支配世界。二是无政府状态。每个国家有政府,整个国际体系无政府。国际无政府状态表明,政府治理为国家边界所局限。经历了两次世界大战以及无数战争的磨难,从国际联盟到联合国,迄今为止,世界政府并未降临人间。全球治理正是在这一历史背景下出现了非政府治理的趋向。全球化(globalization)包括国际化(internationalization)和世界化(world-ness)两个基本维度:一是民族国家之间的互动和国际体系的演变;二是超越民族国家的整合和世界体系的生成。当今,我们需要解构国际旧秩序,建构世界新秩序,在全球治理上抛弃单边主义,发扬多边主义。我们所提出的善治循环,也就是这样一个构建良序世界的方略。


注释:

[①]查尔斯·泰勒:《自我的根源——现代认同的形成》,韩震等译,译林出版社2012年版,第37页。

[②]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同——现代晚期的自我与社会》,赵旭东、方文译,三联书店1998年版,第275页。

[③]阿克赛尔·霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海人民出版社2005年版,第30页。

[④]黑格尔:《精神哲学——哲学全书·第三部分》,杨祖陶译,人民出版社2006年版,第221~222页。

[⑤]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979 版,第127页;黑格尔:《精神哲学——哲学全书·第三部分》,杨祖陶译,人民出版社2006年版,第230页。

[⑥]阿克赛尔·霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海人民出版社2005年版,第135页。

[⑦]查尔斯·泰勒:《承认的政治》,董之林、陈燕谷译,载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,三联书店2005年版,第296~297页。

[⑧]查尔斯·泰勒:《承认的政治》,董之林、陈燕谷译,载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,第290页。

[⑨]尤根·哈贝马斯:《民主法治国家的承认斗争》,曹卫东译,载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,三联书店2005年版,第341页。

[⑩]查尔斯·泰勒:《承认的政治》,董之林、陈燕谷译,载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,三联书店2005年版,第305页。

[11]戴维·伯姆:《论对话》,尼科编,王松涛译,教育科学出版社2004年版,第6、7页。

[12]马丁·布伯:《人与人》,张见、韦海英译,作家出版社1992年版,第41页。

[13]马丁·布伯:《人与人》,张见、韦海英译,作家出版社1992年版,第30-31页。

[14]巴赫金:《对话一》,载《巴赫金全集》第4卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第188页。

[15]巴赫金:《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》,载《巴赫金全集》第5卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第335、335~336页。

[16]巴赫金:《马克思主义与语言哲学——语言科学中的社会学方法基本问题》,载《巴赫金全集》第2卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第427~428页。

[17]巴赫金:《夹在二号笔记本中的内容提纲》,载《巴赫金全集》第4卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第363页。

[18]戴维·伯姆:《论对话》,尼科编,王松涛译,教育科学出版社2004年版,第18、19-20页。

[19]戴维·伯姆:《论对话》,尼科编,王松涛译,教育科学出版社2004年版,第29页。

[20]戴维·伯姆:《论对话》,尼科编,王松涛译,教育科学出版社2004年版,第32、38页。

[21]戴维·伯姆:《论对话》,尼科编,王松涛译,教育科学出版社2004年版,第43页。

[22]戴维·伯姆:《论对话》,尼科编,王松涛译,教育科学出版社2004年版,第21页。

[23]阿克顿:《自由史论》,费尔斯编,胡传胜等译,译林出版社2004年版,第10页。

[24]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,谢德风译,商务印书馆1985年版,第130页。

[25]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年版,第35页。

[26]俞可平:《协商民主译丛总序》,载詹姆斯·博曼、威廉·雷吉主编《协商民主:论理性与政治》,陈家刚等译,中央编译出版社2009年版,总序第1页。

[27]詹姆斯·博曼、威廉·雷吉主编《协商民主:论理性与政治》,陈家刚等译,中央编译出版社2009年版,第3-26页。

[28]桑斯坦:《网络共和国》,黄维明译,上海人民出版社2003年版,第27页。

[29]哈贝马斯:《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》,童世骏译,三联书店2003年版,第389页。

[30]桑斯坦:《网络共和国》,黄维明译,上海人民出版社2003年版,第69-70页。


(原载《天津社会科学》2020年第4期)


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