干春松:王国维对中国哲学核心范畴的解释尝试

选择字号:   本文共阅读 522 次 更新时间:2021-01-30 17:34:33

进入专题: 王国维   中国哲学  

干春松 (进入专栏)  

  

   摘要:由于文学和历史等方面所取得的巨大成就,王国维在哲学上的努力经常被忽略,但从解释学的角度,王国维所提倡的非“功利”“纯学术”的路径,则是他想要使中国现代学术进入主动创造的基础。因此,他通过借鉴自己所吸收的康德、叔本华的哲学范式,对中国思想的三个核心概念“性”“理”“命”作了截断众流式的新理解。虽然方法和问题的结合略显生疏,但其开创性局面已成为后来中国哲学问题的重要来源。

   关键词:性;理;命;决定论;道德;王国维;

  

   一、引论:“纯粹学术”与王国维对中国学术功利主义传统的批判

   王国维在《论近年之学术界》一文中,对中国思想的发展历程作了一个梳理,他认为春秋战国时期,上无统一之制度,下受社会环境的激发,诸子百家争鸣,属于中国思想的“能动时代”。而到了汉代,儒家以抱残守缺之心态,受师说而不敢越雷池,故而属于“停滞时代”。魏晋隋唐,佛教传入,属于中国思想的“受动时代”。宋儒调和儒佛,是受动而稍带能动的性质。到王国维自己生活的晚清时期,他将西方思想的传入比作类似佛教对于中国的影响,故而认为此阶段属于第二次“受动时代”1。很显然,晚清中国学术界对西学的态度和方法,令王国维很不满意。他以严复和康有为、谭嗣同这些对西学颇有了解之人的学术路径为例,来陈述他之所以不满的理由。对于严复,他肯定其所翻译的《天演论》对中国人的观念世界造成了冲击,但他认为严复有过于强烈的寻求富强的动机,这让其偏爱英国的功利主义和进化论:“其兴味之所存,不存于纯粹哲学,而存于哲学之各分科,如经济、社会等学,其所最好者也。故严氏之学风,非哲学的,而宁科学的也,此其所以不能感动吾国之思想界者也。”2说严复的思想不能感动晚清的思想界,想必不容易服众。进化论的传入完全改变了中国人的价值观念,但王国维要说的是严复的翻译“迎合”了中国人的实用主义思维方式,没有引入“纯粹哲学”,因而没能“感动”中国思想界。

   相比于有留学英国经历的严复,康有为对于西学的了解是零散的,他于西学的兴趣源自其对于西方政治制度的认可。作为一个今文学家,康有为融汇西学的方式多采用旧瓶装新酒的模式,即将他对于西学的接受“嵌入”中国的经学体系中,并借此来重新诠释中国古代的思想,赋新义于其中。王国维说康有为写作《孔子改制考》《春秋董氏学》等作品,模仿基督教来建立孔教并推孔子为教主,并以穆罕默德的方式来把自己装扮成“预言家”,因此“其学问上之事业,不得不与其政治上之企图同归于失败者也”3。在王国维看来,严复和康有为的共同失误在于不能看到学术本身就具有独立价值,从而把学术用来作为改造社会或政治投机的“手段”。如果缺乏学术自身的发展,只是作为手段,那么,中国学术的发展就不具备“能动”的可能,只能是人云亦云的“受动”。

   从某种意义上说,严复和康有为代表了晚清面对西方军事、经济和文化冲击所产生的反应的两种类型。基于政治变革要从价值观念和思维模式入手的理念,严复选择引入《群己权界论》《法意》《社会通诠》这样的政治哲学和政治社会学著作,另外也翻译了《名学》这样的逻辑学著作,认为只有民德、民智、民力具备之后,国家富强才能水到渠成。相比之下,康有为借助了今文经学的资源,他有更强的政治参与动机,康有为对西方的宗教信仰和政治制度的借鉴目标是要把中国“改造”成一个现代国家。比他们更年轻和更远离政治的王国维却更为关注学术问题本身。他主张学术要与政治分离,并坚信宇宙人生问题乃人类之普遍问题,无论这些观念来自西方还是东方,只要能慰藉人的苦痛,必能找到知音。宇宙和人生问题是伴随人类生存活动的始终,具有超越时代的永恒性,其兴味不应被现实的政治变迁所左右。对于此类问题的解决所要依赖的唯有哲学和美术,因此要排斥功利态度而寻求纯粹学术理想。唯其如此,中国人之哲学思考,才能发达起来:“学术之所争,只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外,而以国家、人种、宗教之见杂之,则以学术为一手段,而非以为一目的也。”4

   以“纯粹学术”为目标,王国维试图创立与严复、康有为不同的解释学理路,要排斥学术研究中普遍存在的功利主义趣味。王国维致力于发掘中国传统思想中“纯粹学术”的内容,为此,他写作了《孔子之美育主义》《周秦诸子之名学》等文章,试图证明孔子和周秦诸子都有对超越功利的纯粹思想的探索。《孔子之美育主义》一文指出儒家传统就是强调通过审美的手段来“移风易俗”,王国维批评有些儒家学者只注重学问之功用,而视诗歌、绘画之创作为“玩物丧志”,终于养成国民“朝夕营营、逐一己之利害而不知返者,安足怪哉”5。

   纯粹学术的最为典型的形式当推逻辑。王国维取墨子、名家关注的如白马非马等命题为例,认为名家致力于发现对方在辩论中的破绽,而去探求推理规则。在他看来,墨子和名家只是进行了探索逻辑推理方法的尝试,但并没有建立起“抽象之法则”,只能算是逻辑学的始祖。先秦逻辑最高成就则要推荀子的《正名》篇。

   王国维推崇《正名》篇,他认为此篇以知识论方法讨论了概念的形成过程,符合其心目中的“纯粹学术”的标准。在《正名》中,荀子提出概念的差别在于事物之间的不同,而人通过自己的感知能力能认识到这些差别,并建立起概念系统。他引述荀子的说法“凡同类同情者,其天官之意突然也同”(《荀子·正名》),认为由不同的感官获得的感觉材料通过人心所具有的“徵知”能力加以综合就形成了概念。王国维把“徵知”和叔本华的“悟性”概念作了比较。他指出叔本华试图解决康德对于先天知识和经验认知之间的隔阂,改造了“知性”(当时翻译成“悟性”),认为“悟性利用感觉中所供给之材料,而构其因于空间中,故五官但供我以材料,而由之以构成客观的世界者,则悟性也”6。王国维觉得“徴知”接近于叔本华的“悟性”能力,“悟性”通过因果律而建立起事物之概念体系。王国维甚至认为荀子的认识论与他所推崇的叔本华的“充足理由之四重根”的认识论有相同的价值。

   王国维对于周秦诸子的逻辑理论的讨论,重点在对认识论的关注,在他看来,如何认识我们所在的世界是哲学的关键,而逻辑学是认识论的工具。由此可见,王国维这个时期对晚清学术功利主义倾向的批评,是基于他对于纯粹哲学的重要性的认识。王国维对西方哲学史有很深的了解,但最吸引他的,主要是康德和叔本华。

   王国维对于纯粹学术或者说纯粹哲学的兴趣还体现在他对于在现代中国的学术体系中引入哲学学科的热心。王国维的“哲学时期”7适逢清末新政的学制改革阶段。在科举废除与新学制建立的过程中,清末新政的主持者张之洞和管学大臣张百熙等人担心哲学学科的引入有可能成为解构经学体系的导引,以及哲学不切于当时中国现实之需要而主张以经学或逻辑学来替代新学制中的哲学科。对此种主张,王国维在1903年发表《哲学辨惑》一文作了详细阐述,他指出:(一)哲学因追求普遍之真理,所以并不构成对于当下价值观之直接冲击;(二)哲学乃各学科之基础,要学习西方的教育学和心理学等其他社会科学的知识,就必须了解其哲学;(三)哲学并非是外来的学说。在王国维看来,中国古代典籍《周易》《中庸》和宋明理学中都含有丰富的哲学形态。基于这些认识,王国维认为要建构中国哲学,研究西洋哲学极为有必要,借助西方哲学之系统可以帮助我们在中国思想中发现真理的素材。他说:“近世中国哲学之不振,其原因虽繁,然古书之难解,未始非其一端也。苟通西洋之哲学,以治吾中国之哲学,则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人无疑也。”8王国维实质上想通过引入西方哲学的方法来构建中国的新哲学形态。

   为了建立现代中国哲学,王国维不仅翻译了日本学者桑木严翼的《哲学概论》一书,阅读了大量西方哲学的著作,尤其是康德和叔本华的著作,而且他也写了许多专论中国哲学的文章。

   在1904年,王国维发表了《论性》(原名《就伦理学上之二元论》)和《释理》。1906年,他又写作了《原命》。毫无疑问,“性”“理”“命”堪称中国古代哲学最为关键的概念。王国维亦是想通过对这三个概念的阐释来表达他对于中国哲学未来的一些构想,即通过对西方哲学的引入,来给中国历代哲学家们所关注的问题以一个新的展开可能。

  

   二、《论性》:人性——知识与教化

   中国传统思想素来以道德学说见长,王国维则认为哲学应从本体论和认识论入手。为此,他便将建构中国哲学的尝试建基于剖析中国古代典籍中的“性”“理”等概念的思考上,目的是对这些为道德学说奠基的概念作出新的解释。其中,《论性》是他最先完成的作品。

   人性善恶的争论贯穿整个中国哲学的发展历史,也是儒家展开其伦理秩序理论的基础。《论性》起首就指出,性善、性恶或其他人性论思想因为在讨论过程中缺乏对问题层次的有效区分,从而陷入谁也无法说服谁的困境。即使是那些持性善论或性恶论的人,他们自己的内在理路也经常自相矛盾。比如孟子说,人之性善,主要在于“求其放心”。那么是谁令其心“放逐”的呢?荀子说“化性起伪”,一个性恶之人缘何会从善去恶呢?王国维认为这样的矛盾不是中国哲人所独有,也会发生在康德和叔本华的人性理论上。康德说每人心中自有道德律令,但是又说存在着“根恶”之人。叔本华一方面说人生之本质在于欲望,却要相信最高的道德则在于“拒绝生活之欲”。虽然矛盾的焦点不同,但可以得出这样的结论,即仅凭经验知识是不可能得到对于人性的认识,“性之为物,固不能不视为超乎吾人之知识外也”9。

   王国维从知识论的角度,以康德的先天知识和经验知识的二分作为他分析人性问题的基础10。王国维借助康德的认识论框架来展开的对“性”解释,给我们认识人性问题提供了一个新的角度。在他看来,中国哲学史上长期对此问题争论不休,有一个很大的原因是不区分先天知识和经验知识。按照康德的认识论,诸如时间、空间这样的范畴以及因果等知性范畴,不待经验而有,是经验知识之所以成立的依据。经验的知识是我们的感觉器官对于外在世界的反映,先天知识是普遍与必然的,经验知识则是片段和局部的。既然先天的知识只是认识的形式而不涉及认识的对象,那么,人性问题就不属于先天知识。因为受遗传因素和自然环境的影响,我们每个人所认识到的人性又是各不相同的,难以获得类似于数学或几何那样的确定性。他说:“今试问性之为物,果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者,知识之形式,而不及于知识之材质,而性固一知识之材质也。若谓于后天中知之,则所知者又非性。”11这就是说,性不属于先天知识的对象,而从后天知识所得出的结论又是不确定的。

   如此,一旦我们根据我们的经验知识来概括人性,就会出现人性善或人性恶这样不同的看法。善与恶是一种对立关系,而不是相对的关系。王国维区分了“对立关系”和“相对关系”:相对的关系就是非此即彼的,比如有和无,无论有多少,有就不会是无。而“对立”关系则不一定,比如我们说善,有善是善,无善则不一定就是恶,还有其他的可能,比如无善无恶。如此,用善恶来描述人性并不能穷尽所有的人性现象,我们并不能由其对立面来说明这一面。也就是说性善论的对立不一定就是性恶论,这就是为什么我们在持性善论立场的人那里看到性恶论的因素的原因。每一个人从经验观察出发得出性善论和性恶论,或者人性可善可不善的说法,都可以自圆其说,但若想建立一种逻辑一致的人性论就会在性善、性恶的二元论中转圈,暴露出自相矛盾的特点,或者提倡“超绝的一元论”12来将人性善恶的诸多现象归拢于此。王国维说他要通过回溯中国哲学史上的人性理论,来将这样的矛盾暴露出来,指出其理论的困境。

王国维说,从最早的“人心唯危,(点击此处阅读下一页)

进入 干春松 的专栏     进入专题: 王国维   中国哲学  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/124840.html

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统