马晓林:蒙汉文化交会之下的元朝郊祀

选择字号:   本文共阅读 1045 次 更新时间:2020-06-27 21:01

进入专题: 礼制   国家祭祀   游牧文化   二元制度  

马晓林  

摘    要:

元朝郊祀制度的建立与演变,以草原、中原二元文化的交会为背景。长生天与昊天上帝观念同中有异,延迟了元朝全面接受郊祀的时间。在天地分合问题上,元朝郊祀长期只祭昊天上帝,主要是迁就了蒙古人的天神观念。元武宗北郊之议,有调和二元观念的目的。自然条件、统治者的文化修养和政治策略,是影响亲郊的三重因素。元朝统治者汉文化修养的日益提高,是实现亲郊的基础。宣扬郊祀礼乐的皇权合法性象征作用,是元朝诸帝推进郊祀的直接动力。郊祀制度参用“国礼”,即加入具有蒙古草原特色的牲品、酒品以及宰割方式;三祭酒仪式的演变,也是二元文化互动与调和的过程。

关键词:礼制; 国家祭祀; 游牧文化; 二元制度;


在元史研究中,草原、中原二元制度与政治文化的交会与互动是引人注目的课题。国家礼制是一个王朝政治文化观念的实践,是意识形态的核心。郊祀作为中原祭祀礼仪之首,传承着中原传统文化中对天的崇拜,是天授君权的合法性象征。元朝郊祀制度的建立与演变,与二元文化的交会与互动相始终。中原文化所尊崇的天,在郊祀仪式中称为昊天上帝。蒙古人信仰的最高神称为蒙客·腾格理(Möngke tengri),意译长生天。以往学界对于元朝郊祀关注不多,仅一些通论性著作中有简略涉及。1最近,刘晓先生撰文全面梳理了元朝郊祀制度的建置沿革,文中已经注意到,随着元朝郊祀的施行,长生天与昊天上帝祭祀有合二为一的趋势。2这一观察非常重要。郊祀中蕴含着的最高信仰,构成了元朝意识形态的根基之一。

蒙古、汉文化确实皆以天为最高神,且皆有君权天授概念,这是长生天与昊天上帝的共通之处。然而二者也颇有迥异之处,概括起来有三点。第一,名称不同。蒙客·腾格理,意译长生天,与昊天上帝名称虽然接近,但不能直接对译。第二,祭天朝向不同。蒙古人祭天,或向南,或向日。3而在郊祀坛上,昊天上帝神主坐北朝南,祭者向北祭之。4第三,使用神位与否不同。汉族祭天,设昊天上帝神主。蒙古祭天,对越在上,望而祭之,不设神位。5正是这些观念的差异,导致蒙古人难以将昊天上帝完全等同于长生天。在蒙古人多神崇拜的信仰体系中,汉文化传统的一些神祇,如岳镇海渎作为山川神,社稷作为农业神,风雨雷师作为天气神,太庙作为祖先,都能进入蒙古万神殿而不产生冲突。而作为最高神的昊天上帝与长生天难以等同,导致蒙古统治者很难从根本上完全接受郊祀。直到元末,元朝皇室仍然每年秋季在元上都郊野举行蒙古传统的洒马奶祭天仪式,6说明长生天与昊天上帝两种祭祀形式最终并未完全合一,而是并存。而上都六月二十四日举行的洒马奶祭天仪式中,主祭者中有“汉人秀才达官”7,体现出中原文化对蒙古祭祀的影响。蒙古文化对于中原祭礼的影响,则体现在郊祀中。本文拟考察元朝郊祀制度建立和沿革过程中二元文化的交会与互动。


一郊祀的曲折建立


长生天与昊天上帝观念的差异,导致元朝郊祀建立的过程较为漫长曲折。蒙古统治者第一次接触郊祀,是在元宪宗蒙哥汗二年(1252,壬子年)。此年夏秋之际,蒙哥汗与诸王聚会于怯绿连河,八月八日祭天于日月山。这是漠北草原上的蒙古式祭天。八月十二日,东平世侯严氏受命组织的中原太常礼乐人员在日月山行郊祀之礼,8相当于蒙古式祭天之余的一种表演,其后再未被蒙哥汗召用。

元世祖忽必烈即位以后,对郊祀礼乐的接受也很缓慢。中统二年(1261)四月,忽必烈“躬祀天于旧桓州(即元上都——引者注)之西北。洒马湩以为礼,皇族之外,无得而与,皆如其初”9,是一次典型的蒙古式祭天。

十余年后,忽必烈采行汉法,建国号大元,兴建大都(今北京),仿中原制度制定朝仪与礼乐,接受汉语尊号。按照汉地礼制,受尊号须遣使预告天地。因此至元十二年(1275)检讨唐、宋、金旧仪,于元大都丽正门东南七里建祭台,设昊天上帝、皇地祇位二,10十二月十日,遣官行一献礼。11在当时,受尊号告郊的主要作用是宣示忽必烈统治中原的合法性,是一种收服人心的表面文章。告郊礼仪完成两天后,中书左丞相忽都带儿与内外文武百僚及缁黄耆庶请上皇帝尊号,忽必烈不许。12直到至元二十一年(1284)忽必烈才接受这一尊号,13反映出他对告郊一事并不重视。

至元十三年(1276),元朝大军进逼杭州,南宋君臣出降。统一南北成为忽必烈一生的最大武功,遂于五月一日在元上都(今内蒙古正蓝旗)西郊祭告天地祖先,14“以国礼行事”15。据亲眼目睹其事的南宋降人记载,16其祭仪应该是蒙古传统的斡耳朵祭祀,17而非郊祀。

到元世祖朝后期,岳镇海渎、太庙、先农、风雨雷师祭祀皆已建立。王恽上《郊祀圆丘配享祖宗事状》,其用意是在太庙祭祀渐已走上正轨的前提之下,欲借尊崇祖宗之由促成郊祀的举行。18但这一建议未被采纳。

至元三十一年(1294)正月,元世祖驾崩。四月,成宗铁穆耳即位。中书右丞相完泽及文武百官议为忽必烈上尊谥。上谥号是汉地礼制,当请于南郊。因此,成宗始为坛于都城南七里,遣司徒兀都带、平章政事不忽木、左丞张九思请谥南郊。19这也可视为成宗甫一登基拉拢汉人士大夫的一种举措。

元成宗大德六年(1302)三月,合祭昊天上帝、皇地祇、五方帝于南郊,遣左丞相哈剌哈孙摄事,此为元朝摄祀天地之始。20史书未明言其具体原因。可以看到的是当时成宗患病,大都等地遭遇严重水旱灾害。此可谓天人示警。为此,在这年二、三、四月,成宗施行了大赦天下、蠲免赋税、水陆大会、多次释囚等举措。21遣官摄祀南郊应该也是其中一项祷神消灾之举。大德九年(1305),左丞相哈剌哈孙以“地震星变,雨泽愆期,岁比不登”之由,兼以太庙、社稷皆已有祀,终于促成了郊祀制度的全面讨论和制定。22这与成宗日益病重可能也有关系。

元宪宗、世祖、成宗三帝六十余年,郊祀施行的进展非常缓慢。蒙古皇室祭天自有其草原传统的“国礼”,因而对郊祀兴趣寥寥。世祖附会汉法,逐渐采行中原传统的各项祭祀,然而作为汉地传统祭祀之首的郊祀却仅草草举行过一次,制度建设付之阙如。到成宗朝,在统治中原的政治象征性需求和祷神祈福功能的促进下,郊祀制度才初具规模。


二天地分合与南北郊问题的变异


天地分合之争,是唐宋以降郊祀制度中的核心问题。23论者分为两派,一派主张合祭昊天上帝、皇地祇于南郊;另一派主张分祭,即冬至日祭昊天上帝于南郊,夏至日祭皇地祇于北郊。因此,天地分合与南北郊实际上是一个问题,在元朝,却逐渐演化成了两个问题。这是在蒙古神灵观念的影响下出现的独特现象。

元宪宗二年(1252)八月,日月山祭天之余,东平礼乐人员试行郊祀礼乐。《祭祀志》笼统地记载“合祭昊天后土”24。而《太常集礼》明载,“壬子岁,日月山祀昊天上帝,神位一”25。神位只有昊天上帝而无后土皇地祇。八月祀天,本就不是严格意义上的郊祀礼。在蒙古与中原礼乐文化初步接触的背景下,神位的选择应是东平礼乐人员的权宜之策。一方面,这可能是照顾了蒙古人的神灵观念,因为蒙古人以天为最高神,地神是难以望其项背的。26另一方面,这与中原礼制也不完全矛盾,因为中原礼制对天地分祭合祭本来就有不同说法。

元成宗大德九年(1305),元朝首次全面讨论制定郊祀制度。蒙古观念在其中产生了重要影响,表现在三个方面。第一,朝臣讨论之后决议“惟祀昊天上帝,其方丘祭地,续议举行”27。表面上是搁置天地分合之争,实际上是只祭天不祭地,照应了蒙古文化观念中天、地神格地位的云壤之别。第二,不用神主。虽然元廷命大都留守司制作了昊天上帝神主,然而议者复谓:“神主,庙则有之,今祀于坛,望而祭之,非若他神无所见也。”所制神主遂不用。28郊祀不用神主是不符合中原制度的,这只能是受蒙古祭天礼俗影响的结果。第三,省去祖宗配侑。当时中书省臣奏:“自古汉人有天下,其祖宗皆配天享祭,臣等与平章何荣祖议,宗庙已依时祭享,今郊祀止祭天。”配位遂省。29从蒙古文祭祀文献和民俗调查报告来看,蒙古人祭祀天神与祭祀祖先的仪式往往是分开的,一般没有尊祖配天的概念。30总之,大德九年讨论半年多最终建立的郊祀制度是只祭昊天上帝,无皇地祇,无祖宗配享,而且不用神主,群神从祀亦未见记载。这已将郊祀制度压缩到了极简的程度,目的是与蒙古人的神祇观念和祭祀礼俗相调和。

大德十一年(1307),元成宗驾崩,经过残酷的皇位争夺,怀王爱育黎拔力八达迎立其兄海山即位,是为元武宗。作为回报,元武宗立爱育黎拔力八达为皇太子。武宗即位前常年在漠北征战,在朝中的影响力不如其弟。为了赢得最广泛的支持,武宗设立尚书省,推行“溥从宽大”的新

政,31同 时极为重视神道设教,大封群神。郊祀是武宗新政中的重要一 项。32江

西布衣曾巽申(字巽初)因上《郊祀卤簿图》《郊祀礼乐图》而得以起用,进入太常礼仪院,参与了武宗朝新定郊祀制度的讨

论。33至 大二年到三年(1309—1310),武宗先后同意了尚书省与太常礼官奏请的太祖配天、北郊方丘、群神从祀等制

度。34武 宗出于笼络中原士大夫的目的,大幅接受汉地礼制,制定郊祀制度的思路遵循了中原传统,这是元朝建国以来第一次制定出一套合乎中原礼制的郊祀制度。武宗计划在至大三年冬至亲祀南郊,以太祖配,次年夏至祀北郊,以世祖配。采用中原传统的天地分祭方案,也能满足蒙古惟天独尊的概念,从而调和二元文化的矛盾。然而,当年武宗病重,冬至亲祀南郊未能如愿,次年(1311)四月驾崩,夏至祀北郊也成为泡影。元仁宗爱育黎拔力八达甫一登基,全面否定其兄政治,取缔尚书省,废罢武宗朝政策。曾巽申也解职还

乡。35延 祐元年(1314),太常寺臣请立北郊,仁宗不 允,36标

志着武宗启动的北郊计划彻底搁浅。通过建立北郊分祭天地的方案来调和二元观念冲突的努力也宣告失败。

元武宗制定郊祀制度,是激进性和跨越式的,主要目的在于博得中原士大夫支持。然而礼制是很复杂的问题,北郊与元朝上层统治理念并不相合,甚至与很多中原士大夫的观点相悖。37还应该考虑的一个问题是,元朝实行两都巡幸制度,皇帝冬季居大都,夏季居上都。如果夏至日祭祀北郊,而北郊方丘建在大都,皇帝必然不能亲祀。北郊之议的搁浅,主因虽然是“武仁授受”的政治变局,但北郊制度本身也不能令所有人满意。因此终元一代北郊也没有施行。

元朝北郊之议搁浅之后,天地分合、南北郊变成了两个问题。在没有北郊的情况下,元朝的郊祀并不总是合祭天地。郊祀按规格由低到高分为因事告祭、大臣摄祀、皇帝亲祀三种。元朝告祭、摄祀合祭天地于南郊,是符合中原礼制的。而亲祀却是惟祀昊天上帝而无后土皇地祇。38亲祀规格最高,更能代表最高统治者的意识形态。后土皇地祇的缺席,意味着元朝统治者仍然秉持着蒙古人天地分祭的观念。告祭、摄祀与亲祀中天地分合之不同,则是二元文化相互调和的结果。


三亲郊背后的三重因素


将元朝与其他入主中原的北方民族王朝做比较,有助于理解元朝施行亲郊的进程。北魏于公元386年由拓跋珪建立,定都盛乐(今内蒙古和林格尔),公元398年,迁都平城(今山西大同),次年亲祀南郊。39金朝公元1145年已在上京(今黑龙江阿城)建造郊坛。公元1150年,金海陵王以上尊号受册遣使奏告南北郊。公元1153年,迁都燕京(今北京),公元1171年,金世宗亲祀南郊。40清朝公元1644年定鼎北京,清世祖立刻举行登基典礼,亲往南郊祭告天地,当年冬至亲祀南郊。可以说,北魏、金、清的郊祀与其定鼎中原几乎是同步的,随后最多十余年便亲郊,标志着统治者对中原礼乐体系的全面接受。元世祖忽必烈正式定都大都,便于公元1275年遣官告祭南郊,但亲郊至公元1330年才姗姗来迟,上距定都已经五十五年。元朝亲郊的施行较北魏、金、清迟滞得多。

明朝官修礼书、史书认为元朝统治者亲郊共四次,41这是不准确的。元朝第一次亲郊在文宗至顺元年(1330)。42其后又有顺帝至正三年(1343)、至正十五年(1355)亲郊二次。43明朝礼书、史书之误很可能源于《庚申外史》。后者载元顺帝至正三年二月“卤簿、冕服新成,亲祀南郊”,又载十月亲祀南郊。44十月亲祀有《元史》可为印证。而二月亲郊既无旁证,也不合礼制。很可能是二月卤簿、冕服新成,《庚申外史》将亲郊事误植于此。总之,有元一代亲郊不是四次,而是三次。

明清学者倾向于从文化角度来解释元朝亲郊施行之晚,次数之少。45因为亲郊是最能昭示统治者“帝中国当行中国事”的重大事件。元朝确实始终面临着二元文化的冲突与调和问题。如萧启庆先生考察元中期政治时所论,元中期以降诸帝虽然较忽必烈实行更多汉法,但未能从根本上转化元朝政权的性质,源自草原的制度与观念与汉地的各种制度相互抵牾,冲突不断。46这种思路对理解元朝亲郊也有裨益。在元朝诸帝中,文宗、顺帝的汉文化修养最佳,47较易接受亲郊。而且此前数十年的渐进积累,为亲郊奠定了基础。从较长时段来看,文化接触和认知的加深,促进了亲郊的实现。

然而,仅仅从文化角度理解亲郊还不够全面,还应考虑以下两重因素。

一方面,应考虑自然条件的阻碍。举行郊祀的冬至日,是一年中最寒冷的时节。宋代建立明堂,郊祀场所由露天移入室

内,48一 定程度上为保障“三年一郊”创造了条件。而元朝如同唐代一样,采取的是露天郊祀。据气候史学者研究,从14世纪开始,全球气候由暖期转入小冰期,中国这一时期平均气温也明显低于隋唐和宋

代。49元大都(今北京)较唐长安、北宋开封、南宋杭州纬度高得多。在寒冷的冬至日参加冗长繁缛的露天郊祀仪式,想必是一项艰苦的差事。史载,元武宗至大三年(1310)冬至,遣大臣代祀南郊,风忽大起,人多冻死。50这个悲剧事件提示我们,元朝皇帝走向亲郊之前必须克服自然条件的障碍。

另一方面,从具体史事来看,促使亲郊实现的最直接原因,是现实政治的考量。金子修一研究指出,自汉晋以来,亲郊就带有特殊性,只有在特别的场合才举行。51即使在唐代,亲郊的频度也比“三年一郊”之制低得多。52亲郊的出现,往往都作为传达权力合法性的仪式象征。元文宗并非元朝第一位有意亲郊的皇帝。武宗、英宗皆有亲郊计划。武宗大刀阔斧地推进郊祀制度,并决定亲郊,主要是神道设教,以期赢得广泛的政治支持。同时,武宗股肱之臣三宝奴汉文化水平颇高,53起到了推动作用。但是由于武宗病重,亲郊未能实现。英宗是仁宗之子,武宗之侄。按照兄终弟及、叔侄相承的协定,仁宗应当传位于武宗之子。刘晓先生已经指出,违背兄终弟及、叔侄相承协定而即位的英宗,非常重视彰显皇帝尊严的皇家礼仪,希望借以宣扬自己的正统地位。54而且英宗即位后,颇受祖母太皇太后答己掣肘,郊祀礼仪大概也成为英宗发泄权力欲的一个排遣口。至治二年(1322)九月,英宗有旨议南郊祀事,大臣做了细致讨论,制定了亲祀仪注,然而当月太皇太后驾崩,南郊祀事权止。55次年八月英宗遇刺身亡。武宗在位四年,英宗在位三年,他们未能达成亲郊,与在位时间短暂有关系。武宗、英宗亲郊意图的出发点,主要是笼络人心、宣扬皇权,而不太能代表其文化倾向。英宗遇刺之后,武宗、仁宗堂兄也孙铁木儿由漠北入继大统,即泰定帝。朝臣请求亲郊,泰定帝曰:“朕遵世祖旧制,其命大臣摄之。”56世祖旧制,是泰定帝施政的核心口号之一,是他宣示自身合法性的重要武器。从这个意义上说,武宗、英宗有意亲郊,泰定帝不愿亲郊,实际上都是政治策略。

即使元文宗的亲郊,也有很浓重的现实政治因素。文宗通过两都之战消灭泰定帝一系,又毒死兄长明宗,才得以即位。因此文宗上台后大力推动国家级文化事业,编纂政书《经世大典》,亲祀南郊,大赦天下,皆是皇权合法性的宣扬。亲郊在元朝并未常规化和制度化。文宗亲郊之后不足二年去世。宁宗在位月余,不及亲郊。顺帝在位三十七年,亲郊只有二次。顺帝年少登基,朝政把持在权臣手中。改元至正(1341),是顺帝铲除权臣、亲政的标志。至正三年,顺帝首次亲郊,恰合乎三年一郊之制。郊祀礼成,大赦天下,文官减资,武官升等,蠲民间田租,赐高年帛,57带有强烈的昭告意味。至正六年(1344),到了三年一郊之期,尚书李絅请求亲郊,顺帝不听。58至正十五年,在册立太子、废立宰相、政局变动的形势之下,顺帝才再度亲郊,且明确要求“典礼从其简者行之”59。可见,顺帝对于繁复的郊祀仪式没有太大热情,只有在必要的现实政治背景下才施行亲郊。

总之,左右亲郊与否的三重因素是自然条件、统治者的文化修养和政治策略。寒冷的气候是一种客观的自然条件,对亲郊有一定阻碍作用。元朝统治者汉文化修养的日益提高,是实现亲郊的基础。在恶劣的自然条件下,元朝有四位皇帝有亲郊之意,但很难说是出于对汉文化的热衷,而更像是一种政治策略。现实政治因素是元朝皇帝亲郊的直接动力。


四郊祀仪式中的“国礼”


在元朝,“国礼”“国俗”指蒙古传统礼俗。蒙古统治者将草原游牧民族传统礼俗带到了元朝国家仪式制度之中。元朝郊祀仪制中的蒙古因素,主要体现在牲品和酒品方面。《元史·祭祀志》云:“其牺牲品物香酒,皆参用国礼。”60

按照中原传统,郊祀牲品用犊,而且按五行用五色。具体而言,昊天上帝苍犊,皇地祇黄犊,配位苍犊,大明青犊,夜明白犊,天皇大帝苍犊,北极玄犊。而游牧民族祭祀,最贵重的祭品是马。元朝郊祀祭品,除了按中原传统用犊之外,还按草原传统用纯色马一匹。在省牲器、奠玉币仪式中,汉、唐、宋皆用牛首,元朝用马首。61此外,元朝郊祀牲品中还有羊、鹿、野豕、兔。大德九年开始用羊、鹿、野豕各九,到至大三年,数量增加到十八,又增兔十二,从此成为定例。62这些也是具有草原特色的祭品。元朝郊祀制度是在不改变中原传统牲品的基础上,增加了具有草原特色的牲品。

与草原特色牲品相应的是,“宰割体段,并用国礼”63。蒙古人宰杀牲畜之法很有特点,是在牲畜胸腹之间割破一个口子,伸手入内,将心脏处的大动脉掐断,牲畜即死,血流入腹腔。这是因为蒙古本俗禁忌见血,更不许割喉放血。据载,这种屠宰方式列入了蒙古习惯法“札撒”中,窝阔台、察合台、忽必烈皆遵此习俗,明令禁止穆斯林割喉杀羊。64在元朝郊祀宰牲过程中,很有可能完全采用了蒙古式的宰杀方式。宰杀之后割解时,所用之犊按中原礼制规定,生牲割解为七体,熟牲解为二十一体。而马、羊、鹿、野豕、兔,则按蒙古习惯宰割。

元代郊祀的三种形式祭告、摄祀、亲祀,规格由低到高,但所用牲品是相同的。明初史官评曰:“告谢非大祀,而用物无异,岂所谓未能一举而大备者乎。”65也就是说,元朝郊祀牲品制度虽然是循序渐进制定的,但没有形成由低到高的三种规格,表明元朝郊祀制度最终也没有达到完备的程度。

至于郊祀所用的酒品,元朝一方面按中原礼制行用“酒齐”,即清浊程度不同的五种酒;另一方面又增加了具有草原特色的马湩(马奶酒)以及当时宫廷中流行的葡萄酒。酒齐的容器为中原传统的尊罍,而马湩的容器是草原风格的革囊。66郊祀最核心的仪式之一是进馔(或曰进熟),即三献官向昊天上帝进献食物,三上香,三祭酒。至元十二年、大德十一年制定的祭告仪式中,三祭酒是按中原礼制施行的。67在后来制定的摄祀、亲祀仪式中,三献官按中原传统祭酒三爵后又祭马湩三爵。68三祭酒的程序实际上做了两遍,是蒙古礼俗与汉制的并存杂糅。大概到元文宗亲祀时,三祭酒仪式改为酒(中原酒)、蒲萄酒(葡萄酒)、马湩(马奶酒)各祭一爵,合为三爵。69这样既符合中原三祭酒之礼,也融合了蒙古贵族的饮酒习俗。分别源于中原、西域、蒙古草原的三种酒,出现在国家最高祭礼的核心仪式中,彰显了元朝政治文化的多元性。元朝郊祀三祭酒仪式的演变,也体现出二元文化互动与调和的过程。


五结论


在忽必烈之前,大蒙古国统治的地区以蒙古草原为中心,横跨华北、中亚、钦察草原、高加索地区。其统治体制是以蒙古为核心,兼容并蓄,因俗而治。洒马奶祭祀长生天,是大蒙古国最高规格的国家礼仪。而昊天上帝与长生天的观念同中有异,颇有扞格之处,因此郊祀不可能进入国家仪式的核心。忽必烈即位以后,元朝定都燕京,郊祀开始施行。随着统治者对于中原礼乐文化的了解逐渐加深,郊祀制度慢慢得到丰富。在郊祀制度建立和完善的过程中,祷神祈福因素发挥了一定的促进作用,更重要的是现实政治因素。在现实政治中宣扬郊祀礼乐的皇权合法性象征作用,是元朝诸帝推进郊祀的直接动力。

蒙古文化观念对于元朝郊祀产生了重要影响,一方面导致元朝郊祀制度的推进较为缓慢,另一方面影响了郊祀制度的内容。元成宗所建立的郊祀制度不用神主,元朝郊祀长期惟祀昊天上帝而无后土皇地祇,都是对蒙古神灵观念的迁就。郊祀仪式中加入具有草原特色的牲品和酒品,采用蒙古传统宰牲方式,都是在中原制度基础上锦上添花的杂糅。

元朝郊祀也体现出二元文化的互补与调和。大体上,元朝的郊祀、洒马奶两种祭天仪式各自独立,并行不悖。洒马奶祭天是皇族独享的神秘仪式,而郊祀则面向广大臣民,更具公共性。但二者的观念和仪式也产生了相互影响。武宗试图建立北郊分祭天地,是有意调和二元文化的矛盾,隐含着融合的趋势。而郊祀核心的三祭酒仪式,从中原传统的三祭酒,到生硬地杂糅三祭酒与三祭马湩,再改为中原酒、西域葡萄酒、蒙古马奶酒各祭一爵,较为成功地调和了二元文化。总之,元朝郊祀作为意识形态的象征,呈现出二元文化在交会时的矛盾、互补、互动、调和种种现象,凸显了元朝政治文化演变的历时性和复杂性。


注释

1那木吉拉:《中国元代习俗史》,北京,人民出版社,1994年,第190页。陈戍国:《中国礼制史·元明清卷》第1章第1节《元代祭祀》,长沙,湖南教育出版社,2002年,第44页。

2刘晓:《元代郊祀初探》,黄正建主编:《隋唐辽宋金元史论丛》第5辑,上海,上海古籍出版社,2015年,第197—215页,收入吴丽娱主编《礼与中国古代社会(隋唐五代宋元卷)》,北京,中国社会科学出版社,2016年,第328—352页。

3[意]柏朗·嘉宾著,耿昇、何高济译:《柏朗嘉宾蒙古行纪》,北京,中华书局,2002年,第101页。余大钧译:《普兰·迦儿宾行记》,呼和浩特,内蒙古大学出版社,2009年,第94页。阿尔达扎布:《新译集注〈蒙古秘史〉》,呼和浩特,内蒙古大学出版社,2005年,第174页。[日]今井秀周:《北方民族の祭天儀式における拝礼方向》,《東海學院大學紀要》1,2007年,第3、9—10頁。

4《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,北京,中华书局,1976年,第1794页。《永乐大典》卷五四五三引《太常集礼》,北京,中华书局影印本,1986年,第2503页。

5《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1783页。

6[元]周伯琦:《近光集》卷二《立秋日书事五首》,文渊阁《四库全书》,第1214册,台北,台湾商务印书馆影印本,1986年,第523页。参马晓林《元代蒙古人的祭天仪式》,《民族研究》2018年第3期。

7《元史》卷七七《祭祀志六·国俗旧礼》,第1924页。

8《元史》卷六八《礼乐志二·制乐始末》,第1691—1692页;卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1781页。

9《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1781页。

10《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1827页。

11《永乐大典》卷五四五三引《太常集礼》,第2504页下。

12《元史》卷八《世祖纪五》,第171页。

13《元史》卷一三《世祖纪十》,第263页。

14《元史》卷九《世祖纪六》,第182页。

15《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1781页。

16[元]严光大:《祈请使行程记》,[元]刘一清:《钱塘遗事》卷九,上海,上海古籍出版社,1985年,第218页。

17参陈高华、史卫民《元大都上都研究》,北京,中国人民大学出版社,2010年,第229—230页。马晓林《元朝火室斡耳朵与烧饭祭祀新探》,《文史》2016年第2辑。

18[元]王恽:《郊祀圆丘配享祖宗事状》,《秋涧集》卷九二,《元人文集珍本丛刊》,台北,新文丰出版公司,1985年,第477页。文中有云“今陛下即位二十余年”,知其上言时间约在1280—1290年间。

19《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1781页;卷一七《世祖纪十四》,第376页;卷一八《成宗纪一》,第382页。案,《世祖纪》丙申原作丙午,丙午为二十六日,与前后文不合,校勘记已揭其误。

20《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1781页;卷一八《成宗纪一》,第440页;卷七八《舆服志一》,第1935—1936页。

21《元史》卷二〇《成宗纪三》,第440—441页。

22《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1782页。

23[日]小岛毅:《郊祀制度の変遷》,《東洋文化研究所紀要》108,1989年,第123—219页。朱溢:《从郊丘之争到天地分合之争——唐至北宋时期郊祀主神位的变化》,《汉学研究》第27卷第2期,2009年,第267—302页。

24《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1781页。

25《永乐大典》卷五四五三,第2504页下。

26参[意]图齐、[德]海西希著,耿昇译,王尧校订《西藏和蒙古的宗教》,天津,天津古籍出版社,1989年,第411—508页。

27《永乐大典》卷五四五三引《太常集礼》,第2504页下。

28《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1783页。

29《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1782—1784页。

30参见赛因吉日嘎拉著,赵文工译《蒙古族祭祀》,呼和浩特,内蒙古大学出版社,2008年,第100—176页。

31姚大力:《元仁宗与中元政治》,南京大学元史研究室编:《内陆亚洲历史文化研究:韩儒林先生纪念文集》,南京,南京大学出版社,1996年,第125—147页,收入氏著《蒙元制度与政治文化》,北京,北京大学出版社,2011年,第366—389页。

32李鸣飞:《试论元武宗朝尚书省改革的措施及其影响》,达力扎布主编:《中国边疆民族研究》第1辑,北京,中央民族大学出版社,2008年,第17—30页。

33[元]虞集:《曾巽初墓志铭》,《道园学古录》卷一九,《四部丛刊》,第2叶a—b;刘岳申:《送曾巽初进郊祀卤簿图序》,《申斋集》卷一,《元代珍本文集汇刊》,台北,“国立中央图书馆”,1970年,第74—76页。

34《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1784页;《永乐大典》卷五四五三,第2504—2505页。

35[元]虞集:《曾巽初墓志铭》,《道园学古录》卷一九,第2页b。

36《元史》卷二五《仁宗纪二》,第564页。

37《元史》卷一七二《袁桷传》,第4025页。

38《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1808页。

39《魏书》卷二《太祖纪》,北京,中华书局,1974年,第34页。

40《金史》卷四三《舆服志上》,北京,中华书局,1975年,第970页。

41[明]徐一夔等:《大明集礼》卷一《祀天·总叙》,日本早稻田大学图书馆藏明嘉靖内府刻本,第2叶b。《明太祖实录》卷三〇,台北,“中研院历史语言研究所”,1962年,第509页。

42《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1792页;卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1805页。

43《元史》卷七七《祭祀志六·至正亲祀南郊》,第1909页;卷四一《顺帝纪四》,第869、928页。

44[明]权衡著,任崇岳笺注:《庚申外史笺证》,郑州,中州古籍出版社,1991年,第40—42页。

45[明]陈邦瞻:《元史纪事本末》卷九《郊议》,北京,中华书局,1979年,第74页;[清]赵翼撰,王树民校证:《廿二史札记校证》卷三〇《元初郊庙不亲祀》,北京,中华书局,1984年,第688—689页;[清]阎镇珩:《六典通考》卷九九《礼制考·天神》,《续修四库全书》,第759册,上海,上海古籍出版社,2002年,第26—27页。

46Herbert Franke and Denis Twitchett eds.,Cambridge History of China,Volume 6:Alien Regimes and Border States,907-1368,Cambridge University Press,1994,pp.490-560.汉译本:[德]傅海波、[英]崔瑞德主编,史卫民等译:《剑桥中国辽西夏金元史》第6章《元中期政治》(萧启庆撰),北京,中国社会科学出版社,1998年,第563—641页。

47[日]吉川幸次郎:《元の諸帝の文學(二):元史叢說の一》,《東洋史研究》8—4,1943年,第229—241頁;《元の諸帝の文學(三):元史叢說の一》,《東洋史研究》8—5、6,1944年,第305—317頁。

48参杨倩描《宋代郊祀制度初探》,《世界宗教研究》1988年第4期。

49竺可桢:《中国近五千年来气候变迁的初步研究》,《考古学报》1972年第1期,收入《竺可桢文集》,北京,科学出版社,1979年,第475—498页;刘昭民:《中国历史上气候之变迁》,台北,台湾商务印书馆修订版,1994年,第20页;Bret Hinsch,“Climatic change and history in China”,in Journal of Asian History 22-2,Wiesbaden,1988.韩献博著,蓝勇等译:《气候变迁和中国历史》,《中国历史地理论丛》2003年第2辑;葛全胜、郑景云、郝志新、刘浩龙:《过去2000年中国气候变化的若干重要特征》,《中国科学:地球科学》2012年第6期;葛全胜、刘健、方修琦等:《过去2000年冷暖变化的基本特征和主要暖期》,《地理学报》2013年第5期。

50《元史》卷一七五《张养浩传》,第4091页。

51[日]金子修一著,蔡春娟译:《皇帝祭祀的展开》,[日]沟口雄三、小岛毅主编:《中国的思维世界》,南京,江苏人民出版社,2006年,第410—440页。

52参见[日]金子修一《唐後半期の郊廟親祭について——唐代における皇帝の郊廟親祭その(3)》,《東洋史研究》55—2,1996,第323—357頁;《唐代皇帝祭祀的特质——透过皇帝的郊庙亲祭来检讨》,《中国社会历史评论》第3卷,北京,中华书局,2001年,第462—473页;《中國古代皇帝祭祀の研究》,東京,岩波書店,2006年,第309—430頁。

53参李鸣飞《元武宗尚书省官员小考》,《中国史研究》2011年第3期。

54刘晓:《元代郊祀初探》,黄正建主编:《隋唐辽宋金元史论丛》第5辑,第209页。

55《元史》卷二八《英宗纪二》,第624页;卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1785—1791页;卷一七三《曹元用传》,第4027页。《曹元用墓志铭》,拓片见山东省济宁地区文物局《山东嘉祥县元代曹元用墓清理简报》,《考古》1983年第9期,录文见李恒法、解华英编著《济宁历代墓志铭》,济南,齐鲁书社,2011年,第48—51页。

56《元史》卷三〇《泰定帝纪二》,第676页。

57《元史》卷四一《顺帝纪四》,第869页。

58《元史》卷四一《顺帝纪四》,第876页。

59《元史》卷四四《顺帝纪七》,第927页。

60《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1799页。

61《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1810页。

62《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1792页。

63《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1823页。

64[波斯]志费尼著,何高济译:《世界征服者史》,南京,江苏教育出版社,2005年,第166、221页;[波斯]拉施特主编,余大钧、周建奇译:《史集》第2卷,北京,商务印书馆,1985年,第86、346—347页;陈高华、张帆、刘晓、党宝海点校:《元典章》卷五七《刑部十九·禁宰杀·禁回回抹杀羊做速纳》,天津,天津古籍出版社,北京,中华书局,2011年,第1893—1894页。

65《元史》卷七二《祭祀志一·郊祀上》,第1792页。

66《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1820页。

67《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1827—1828页。

68《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1824—1825页。

69《元史》卷七三《祭祀志二·郊祀下》,第1811页。



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文章来源:本文转自中国史研究 Journal of Chinese Historical Studies 2019年04期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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