陈少明:穿越理解的双重屏障——论史华慈的思想史观

选择字号:   本文共阅读 3453 次 更新时间:2006-12-03 21:50:34

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陈少明 (进入专栏)  

  

  一、思想:"有限的自由"

  

  思想史研究不同于一般地阅读思想文献,它不只是要了解文本明确表达的含义,更重要地还在于揭示文本背后的问题,这些问题包括作者本身没有意识到的,甚至是故意向人们隐瞒的,也即所谓思想的背景问题。探讨这种背景有两条基本途径,一是从思想与思想的关系去寻求,一是从思想与现实的关系去分析。在史华慈刚进入思想史领域的时代,这两种思路几乎被对立起来,并形成有影响力的两个学科,这就是观念史与知识社会学。两者分别以亚瑟 · 罗维乔的《伟大的存在之链》与卡尔·曼海姆的《意识形态与乌托邦》为代表。史氏从两者的夹缝中开辟自己的学术途径,他为思想史设定的任务是"关注人的全体意识对他们的生活情境的反应"1,实是对这两者深切反思的结果。

  罗维乔的观念史(the history of idsas)从哲学史脱胎而来。他不满足于以每个哲学体系为独立自足的单位,再以时间顺序为线索把这些体系串联起来的哲学史编撰方式,因为它不能揭示这些体系出现的深层因素及被接受或发生影响的途径。新的观念史的目标是,分解这些体系,将其看作某些基本观念要素在不同思想形势下的不同组合,揭示它们背后没有明言的重要预设同特定时代精神风尚包括思想运动的联系,追寻某些重要观念、新的信念或时尚出现、消失或融合的线索,等等。看来很接近思想史,中文通常就是用思想史翻译"观念史"的。然而,罗维乔强调说:"尽管它大部分处理同其它思想史分科共同的材料且大量依靠它们先前的工作,但它用特定的方法区分这些材料,把其各部分带入新的组合与关系中,从特定的目的看待它。"2说到底,他的焦点仍落在那些最形而上的观念如"神"、"善"、"性"等哲学或宗教问题上。

  这种"观念"的宽泛含义,史华慈当然也注意到了,但他要突出意识同情境的关系:"当我们承认(观念史)这一理路的成果时,我们的焦点更多地集中在那些出现于人们对他们的生活情境的反应背景中的观念上。由于前辈和个人的同时代人的思想倾向形成情境本身的完整和重要的部分,观念与观念间的关系不能被忽视。但另一方面,还存在着包括在情境之中而又落在思想之流以外的制度、技术-逻辑事实、政治条件,等等问题。"3即是说,"软件"和"硬件"都应被整合到"情境"中思考。分析"思想"的历史,不能忽视软件,而考察"历史"上的思想,则不能忘记硬件。

  "知识社会学",按曼海姆的说法,"是社会学中最年轻的分支之一。作为理论,它寻求对知识与存在的关系的分析;而作为历史-社会学研究,它试图追溯这些关系在人类思想发展中采取的形式。"在现代思想危机中产生的这门知识,其目标是,"一方面,致力于发现决定思想与行动间关系的可运用的标准。另一方面,通过自始至终以基本的、无偏见的方式思考问题,它希望发展出一种适应于当代情境的关于知识中的非理论条件因素的意义的理论。"4从思想的根源、思想的过程到思想的作用,曼海姆都采取极强的社会决定论的分析模式。他把思想家个人的思想,还原为其所处的社会阶层或集团的集体意识,同时又把它同特定的社会利益直接挂上勾。在分析"意识形态"和"乌托邦"这对概念之后,曼海姆也把它推荐给思想史及观念史。

  史华慈愿意正视环境对思想的影响,但无法接受这种思想的"起源式解释"。因为"这里所要处理的是一种有限的自由--一种人在他们的意识反应中有限的创造性。"5不仅如此,"进而言之,在假定人的意识反应不完全被来自背后的东西所决定后,我们将冒险作更大胆假设,即人对情境的意识反应构成了改变情境的动力因素之一。"6史华慈关于思想的"有限的自由"的观点的价值在于,它能说明为什么在相同的历史情境下,出类拔粹的思想依然只是出于少数人的头脑。思想史上重要的思想,决不是人类智商的平均值,而是"有创造性的少数人"对"有限的自由"充分利用的产物。值得思想史家关注的,不只是思想家们想什么,而是他们如何想。

  对思想的"有限的创造性"的珍视,可能是在60、70年代人类学在文化解释中大行其道之后,史华慈仍然潜心《古代中国的思想世界》的写作,坚持通过探讨"有创造性的少数人"的思想来解释中国文化的定向的信心所在。在这部名著的导论中,他对自身所处的情境有高度的自觉:"但问题仍然是--为什么是思想史?特别是在这部书中,我要处理的主要不是无名无姓的全部人口的"心态",而是那些被记录在文本中的少数人的深思熟虑的思想时,这一事业看来不仅是不时髦的,而且会被称作精英论。"7答案就是他深信这种精英的思想在随后而来的时代中,无论对统治阶级还是对普罗大众的文化都产生直接或间接的影响。

  文化人类学与思想史共同关心人的意识生活,但在史华慈看来,两者的取向则大相径庭。列维 · 斯特劳斯在以结构语言学作类比的基础上,在结构的措辞下思考文化,而吉尔兹强调符号与符号系统的作用。两者都把"文化"当作通过或在人的意识生活背后起作用的高级实体。思想史要求动态地探讨人的文化的发展,人与其它高级动物的区别在于,由于思想的作用而产生文化,而文化符号使其对环境产生新的知觉经验,这新的经验又导致人们对环境及自身的存在提出新的问题,正是这种不断问答的过程,构成思想史所面对的主要课题。

  

  二、分享跨文化的经验

  

  一般来说,所有的经验都是以发生了的经验,故对经验所作的探究,也可看作广义的历史研究。其"历史性"的程度,不但依时间的长短来衡量,而且得考虑对现实影响的程度来判断。"意识对情境的反应"在多大意义上是社会学的,多在意义上是思想史的,取决于对象所处的"情境"同现实的关系,甚至是取决于研究者对有关的具体关系的看法。所以社会学家可以过去为对象(历史社会学),思想史家也会以昨天才出现的思想为题材(当代思想史)。围绕着"意识对情境的反应"所作的探讨,史华慈从史家的角度,试图解决的是进入过去的思想世界的方式。但对他而言,要进入中国的思想世界,上述努力只是穿越第一重屏障。除了历史的屏障外,对于一个从事自身以外的文化传统的研究的学者来说,更大的问题可能还在于文化的屏障。

  对跨文化的自觉,在史华慈的思想中可能是经历了一个过程的。在《中国思想史:初步的反思》那篇文章中,问题被区分为"一种思想史概念"和"作为思想史领域的20世纪中国"两方面进行讨论。跨文化的问题没有作为概念被提出。但到了研究严复的思想个案时,问题便逐渐碰到。

  首先要克服的不是不同文化理解的麻烦,而是那种自以为是的理解给真正的理解带来的障碍。《寻求富强:严复与西方》(1964年)开篇就揭露这样的虚幻:"在谈到西方与"非西方"的遭遇时,我们一般会假定西方是一个已知的量。"西方的冲击"的隐喻暗示着一个清晰感觉到的对象冲击一种无活力的材料的意象。被动的材料是某种未定型和模糊的东西,但我们全都熟知冲击的对象。我们知道西方。"8在史华慈看来,这只不过是一种神话而已。他直截了当地说:"我主张在处理西方与给定的非西方社会与文化的遭遇时,不应从对两个世界的特殊性的同时尽可能深入的理解中脱身出来。我们正在处理的不是一个已知和一个未知常变的东西,而是两个巨大的、常变的、很成问题的人类经验区域。我们毫无疑问清楚地"知道"西方更多一些。但西方仍然同已往一样成问题。人们甚至应希望,这遭遇的场合本身能提供一新的有益之视点,由之可以对两个世界作新的观察。当然没有人能够装作可站在既定的文化之外。我们全受"文化的束缚"。但人希望存在一个可以普遍地依靠的超越于文化之上领域,它使某种程度的自我超越成为可能。再次,人不能希望在所有事物上都成为"专家",但如果富有成果的研究准备进行,他必须勇于对甚至是自己"领域"以外的事物下判断,只要他们是有关联的。"9对严复思想个案的分析,是史华慈探讨有才华的头脑如何在特定的历史情境中表现"有限的自由",同时也是他审视中西文化的不同特质,同读者分享跨文化的思想经验的有效尝试。

  当然,跨文化研究中,克服一般的文化偏见是一个问题,而能否进入另一个世界则是另一个问题。后者不只是观念的变更,还需要知识的学习或训练。对任何从事中国学犹其中国思想研究的西方学者而言,第一个需要克服的障碍便是语言。对两大语言系统能否有效沟通的认识,甚至是跨文化的经验能否分享的前提。就传达日常生活经验而言,这不是太大的问题,但对那些玄妙的形而上的观念来说,结论就不会那么简单。对严复翻译的西方名著作精心研究的史华慈,对此自然深有体会。他不会低估它的困难,但可能也更被成功的前景所鼓舞。所以他又从现代中国的思想世界进入古代中国的思想世界。史华慈对语言的态度有两方面:一是反对语言决定论,二是正视翻译的困难。

  语言决定论认为不同的语言体现对现实完全不同的想象。不仅清晰的思想如此,甚至文化也被预定的语言的基本特性所塑造。这种假定会引导出由语言结构分析思想以至整个文化结构的偏颇做法。史华慈承认,古代中国文献中的书写语言显得特别简省,缺乏如数、冠词及表示抽象的后缀,它主要依靠上下文关系及共同的可理解背景来掌握。但他举"仁"这一抽象概念作例子,否认这些特性会导致中国缺乏抽象观念的想法。另一方面,史华慈也意识到,对中国传统概念的"任何现代西文翻译,必然是一种解释,它不能避免对西方语言与思想范畴的运用。"10但两种语言间的很多概念或思想范畴,不存在一一对应的关系。如英文中的自然、理性、科学、宗教及自由,同中文中的道、理、气等,在各自的传统中都有很多层次的含义,作比较处理的时候得很小心。这是一项比较思想的事业,而这一事业之所以可能,对他来说是建立在一种信仰之上。"这一信仰假定有一个共同的人类经验世界。"11

  在对格兰汉姆《辩道者--古代中国的哲学辩论》12所作的书评中,史华慈继续坚持他以往对比较文化所持的立场。一方面,他相信人类不同文化传统中存在共同关切的问题,因而也必然存在可资比较的思想经验。另一方面,他反对以一种文化为(认知特别是价值)的座标,对另一种文化作图式化的处理的片面手法,因为这容易导致对另一种文化甚至可能同时对两种文化的曲解。在史华慈看来,格兰汉姆的文化特殊论的倾向,同他的研究成果并不一致。他举格兰汉姆对西方在与非在的二分法同中国古典中有与无的二分法的比较研究为例,表明对中西两种主要文化观念的概括,可以在两种语言中被理解。由此进一步反对文化的"不可公度说"

  (incommensurability)。但同时,他又强烈地批评费格瑞特与格兰汉姆在比较哲学中,靠援引某些西方哲学家如莱尔、奥斯汀等人的观点来把孔子思想合理化的做法。这种援引"最后的判词"(latest word)的手法,假定了一方是没问题的权威。这在比较研究中非常流行,但在史华慈看来,这是最成问题的。13

  史华慈既反对文化相对论,也反对文化有机论,两者是互相联系的。他总结自己的文化观说:"我觉得,也许可以把文化比喻成一种化学上的复杂的化合物。我采用这个比喻是因为有人把文化比做生物学上的一元有机体。后者是一种强势的文化观,它很容易让人低估历史变迁的重大意义。我个人则赞成一种弱势的、比较谦虚的文化整体观。我心目中的文化是一种未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。它对于来自外部的各种影响和未来的种种可能是完全敞开的。如果我们说文化是一种结构,就必须马上强调这个结构内部各种成份之间并没有达成一种稳定的谐和状态,而是充满种种深刻的历时性和共时性矛盾,而且还如一切化学化合物那样,其中各种成份都可以分离出来。可以从原有的结构中解脱出来和其它结构组合。它和固定的结构和所谓牵一发而动力全身的强势的生物有机观很不一样。"14("访谈"记录稿)这自然可以看作一种哲学性的假设,但它也是史华慈中国研究的一种经验之谈。它不但解释了文化发展的可能性,同时也为其比较思想史提供依据。

  

  三、情势与理路

  

  在为自己的论文集《中国和其它问题》(1996年)写的导论中,史华慈这样说:"我不会声称把它们放在一起代表了一个紧密联结的思想系统及同样无懈可击的专业见解。但我会简单提示,最少在我自己回顾的感觉中,它们反映了某些基本持续不变的专心,此外还直接的回应了在第二次世界大战结束后的岁月中,美国和一般西方思想中变化着的思潮。"15信哉斯言。我们在前面提到,史华慈不是抽象的理论家,它的方法论主张同其研究经验的关系几乎密不可分。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《开放时代》2001年5月号

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