张灏:重访轴心时代的思想突破

——从史华慈教授的超越观念谈起
选择字号:   本文共阅读 735 次 更新时间:2017-09-02 15:06:40

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张灏  

   多年以来,我一直对轴心时代(Axial Age)的思想转化有着浓厚的兴趣,这要拜史华慈教授当年启迪之赐,他于1975为Daedalus季刊主编讨论轴心时代文明的专辑,特别是他在这专辑里写的两篇论文是引发我在这方面兴趣的开始。

   今天我想在这篇短文里重访一下二十年前史教授喜欢谈的这个老问题。我的出发点就是他用以说明轴心时代思想转化的一个主要观念——超越意识。我希望藉此略作发挥与引申,作为进一步认识轴心时代思想突破的一个基础。

   我认为史教授的超越观念在他的论著中有两个。一个是他明白加以定义的,是显性的;另一个不是明说的,是隐性的,蕴涵在他的一些论著中。现在先谈他明说的超越观念。

   他在发表于Daedalus题为“超越的时代”(the age of transcendence)的文章中,对他所谓的“超越的倾向”(strain toward transcendence)。曾有如下的说明与定义:“超越这个字眼,过去累积的意义繁多。有些意义是属于哲学领域,很技术性的。我在这里所提出来的是接近它字源的意义,那就是“退后一步,超前而望”(stand back and look beyond),也就是说一种对当前的实际作批判性与反思性的质疑,同时也开启了超越当前现实世界的新视野”。

   这是一个非常宽泛的定义。我在此只想指出,以史教授的渊博,他当然知道,这种批判性与反思性的思想,在轴心时代以前的上古文明里,并非没有出现过,例如在近东两河流域出现的一些神话,如鸠格迷西(Gilgamesh)诗篇与阿达帕(Adapa)故事,都曾对人的生命与死亡有所反思。古埃及文明里面也有一些“智慧文献” (wisdom literature),如公元前1500年左右的 《死亡书》(Book of the dead)以及更早的“金字塔文”(Pyramid Texts)与“棺材文”(Coffin Texts)都含有对生命的道德意识与死亡意义的探究 。类似的反思性与批判性思想在古印度轴心时代以前的“吠陀”(Vedic)文献里与中国晚周以前的诗经与书经里也有痕迹可寻。但这些反思以及随之而来的价值意识与批判意识只是枝节的或灵光偶现的,与轴心时代出现的思想,在深度上,规模上,系统性上,以及持续性上,有不同层次的悬隔。因此我认为史教授在上引的定义中指出的反思性与批判性是人类历史上前所未有的。这种空前的反思性的最重要特性是人对自己的经验有了自觉,因此能自觉地对经验作从新的体认,由此而产生对人生与人世的新视野与认识。这种反思性,我称之为“根源上的反思性”(radical reflexivity)。

   根源式的反思性当然还是一个很宽泛的字眼,但这宽泛的字眼,用来指谓轴心时代思想转化的丰富性与包容性倒是很合适。如众所周知,轴心时代不论在中国,或印度,或者西方都有着多方面的思想发展。就以中国晚周而论,在儒家以外,还有诸子百家。这些流派的思想内容,虽各有不同,但用根源式的反思去概括它们思想转化的深度,大致不错。

   但是“根源式的反思性”,用在此处,有它的长处,也有它的局限。因为当我们要进一步去探讨轴心时代的“超越突破”的具体意涵,就会发现“根源式的反思”这一观念太宽泛,太抽象,无法为我们提供一个切实有用的踏脚石。要找到这样一个踏脚石,我认为只有采用一个比较狭义的超越观念,也就是史教授在他上引的定义中所谓的“哲学上很技术性的”超越观念。我不知道他在这里准确的何所指。我现在就根据我个人的了解,对这比较狭义、哲学性的超越观念作一些粗略的说明。

   所谓超越意识是指相信在这个经验世界之外,还有一与此世界有着基本性格上不同的,真实的存在。因此,它是一个经验世界所用的语言与意识很难状述与表达的存在 。当现实世界的人想到这超越的真实,常有三种感觉:一种是“终极感”。也即超越被认为是经验世界的万事万物的终极源头;其次是无限感。经验世界的万事万物都是具体有限的,而超越则是无限的;再其次是神圣感。当人们想到超越的时候,总是带有崇高敬畏的感觉。

   史教授在前引的那篇文章里,言明他不用这种哲学性的定义去认识轴心时代的超越意识。但耐人寻味的是他在讨论轴心时代的具体思想内容时,仍然不时地引用哲学意义的超越观念,如果不是直接的至少也是间接隐含的。一个很好的例子就是他在Daedalus发表的另外一篇文章——“古代中国的超越”(Transcendence in Ancient China)。此处,他在诠释孔子的仁的观念时,曾说了下面一段话:“在我看来,孔子带来一个最重要的新的思想焦点,那就是道德精神的主观或者内在的一面。人或者有些人是有能力作内在的道德的长进与达成可以称之为仁的内在道德的完美。究其极,社会的道德来源是存在于人的主体,这种转向人的内在去看道德的源头,就是超越内化(transcendence inward),也就是在这一点上孔子可以与苏格拉底(Socrates)相提并论。

   在这段话里史教授指出孔子的仁的思想里面有可以与苏格拉底思想相比较的“超越内化”观念。此处的“超越”究作何解?从字义去看,他显然不是指上引的定义所要表达的意思,也就是说不是泛指一种根源式的反思,因为后者无法帮助他说明“超越内化”的具体涵意。这里我们必需注意,史教授对轴心时代思想转化的认识,是他的《中国古代思想史》的一个重要思想背景。 在他这部巨著里,为了作文化比较,他时而提到西方的“上帝”,印度的“大梵天”(Brahman),与中国的“天”或“天道”这些超越观念,而他的这些观念常常隐含上面提到的超越的哲学性定义。据此我们可以推测“超越内化”是以此为背景而产生的观念。如果这个推测可以成立,这将是进一步认识轴心时代的思想转化的一个重要管道。只可惜史教授对这观念只是点到为止,没有作进一步的说明。我在下文就是要以此观念为线索对轴心时代的思想转化作一些分疏和釐清,这就要回到我在上文引出的狭义的超越观念作为起足点。

   首先我要指出狭义的超越观念在轴心时代出现是代表古代思想的一大突破。要看到这一突破的意义,我们必需认识轴心时代兴起以前欧亚大陆的古代文明在宗教思想上大约而言有一重要特征,那就是人的世界与神灵世界是缠结在一起的,也可以说人世间的秩序是镶置在整个宇宙秩序里面。不错,人与神是有分别的,神常常是高人一等,在寿命上、在体力上、在智能上等等,但这只是程度的不同,而非实质上的不同。人世与神灵世界在基本上是同一实质。易言之,人与神是同生存于和同取向于一个宇宙,而非两个不同的宇宙。这种心态,佛吉灵(Eric Voegelin)称之为“宇宙神话” (cosmological myth), 它代表一种存有论的一元观(ontological monism)。这种心态以不同形式存在于欧亚大陆的三大古文明圈的神话里,我们可以在近东的埃及与两河流域(Mesopotamia)的神话里看到它,也可以在古印度的吠陀神话(Vedic myth)里与中国殷商王朝的甲骨文里看到它。

   但是在公元前一千年以后出现的轴心时代里,随着超越意识的兴起,情形开始大有改变。宇宙神话所反映的一元宇宙开始破裂了,在人神共处的宇宙外出现了一个超越世界,一个“天外之天”,它代表真实,无限,神圣与伟大。随之而来的是一种二元存有观(ontological dualism)取代了前此宇宙神话的一元存有观。

   这一变化代表轴心时代思想突破的一大契机,因为它带来了一片空前未有的视域。在这视域的中心是一个由超越引发的理想世界与现实经验世界的鸿沟。从现实世界看去,如何跨越这鸿沟达到理想的彼岸?由理想的彼岸回看,这现实经验世界的意义与价值何在?这些问题不可避免地引发一番生存反思,价值批判与重估(transvaluation)以及思想转化。这些发展能否充分展开?展开到哪种程度?以何种形式出现?我认为这些问题的答案与两个因素很有关系:一个是超越意识的取向是出世还是入世。这因素的相关性,韦伯(Max Weber)已有足够的说明。我毋需就此再多所词费。我在此处所要讨论的是另一个因素,一个常常随超越意识而来的思想发展?——实化(immanentization)。这里必需指出的是:引发超越意识的动力常常是人的生命中不可避免的一些问题与困境,例如对生老病死的困惑与恐惧以及人生对意义的需要,等等。也就是说,它是直接间接植基于人对生存的基本境况(human condition)的感受。因此,内在于超越意识有一个吊诡的“回向”趋势,那就是回向人生而落实于人的生存境况,这就产生了“实化”。这个实化在轴心时代的几个主要文明里可以不同的形式出现。这不同的实化方式与超越意识如何发挥它的价值重估与思想转化的功能有密切的关系。

   据我个人的初步考察,轴心时代的实化大约是以三种形式出现:一种是有机式(organic)。此处最显著的例证就是中国古代阴阳五行的思想。它以生化(procreation)与感应(resonance)这两个观念把超越的天或天道与宇宙间的万物连接在一起,形成一套关联对称式的宇宙观。它与宇宙以及宇宙内的“万物”已不是超越的关系,而是全体与部分相互涵摄与融合的关系,因此这种有机式的实化常常有冲淡,消解,超越的结果。

   另外一种实化是以乌托邦的形式出现,也就是说超越化身为人世间的一个完美的理想社会,最显著的例证是儒家礼记,礼运大同篇中的“大同”社会,古希腊柏拉图的理想国以及古犹太教的天国降世的理想。

   第三种形式的实化就是我所谓的超越内化。也即相信个人有一个内在的精神核心是上通超越的关键。就这观念的影响而言,它可以说是超越实化最重要的一个形式。我准备在下文,把它放在轴心时代的历史脉络里作一些说明。

   先就中国的轴心时代而论,超越内化观念毫无疑问是儒家与道家的一个主干思想。就儒家而言,诚如史教授在前引论儒家思想的一段话中指出,孔子的“仁”的观念已经清楚地显示其中有内在心灵与道德精神的完美的意识。这个重要的思想内转再加上孔子自己觉得与天有特殊密切的契合,以及他的一些学生与朋友认为他是一位“天纵之将圣,”负有宇宙性的使命感的先知,因此《论语》里面已经隐约有超越内化的观念。上世纪九十年代在湖北郭店出土的文献很清楚地显示:“超越内化”如何在孔子以后的思想发展,特别是在所谓的思孟学派里逐渐露迹,最后结晶为孟子所谓“知性知心知天”以及中庸里面“天命之为性,率性之为道,修道之为教”这些观念。

   就是在先秦儒家的另外一支——荀子的思想里也出现“超越内化”的观念。谈到荀子思想,一般学者都强调其“性”与“天”观念的“自然主义”与“唯物主义” 的倾向,以及其“心”的观念特显主智主义的倾向。不可忽略的是荀子书中也有迹近超越内化的观念。例如他认为心是“形之君也,神明之主也”,心透过德性的发挥,可以“诚信生神”,上通“天德”,因此君子“养心”,可以“通于神明,参与天地”变成“天下之道管。 可见“超越内化”在先秦儒家思想里有着普遍性的重要,它是精神提升,企向超越所引发的道德理想不可少的管道。

轴心时代的道家思想也有同样的发展,由老子开其端而在庄子思想里完成。一方面,老庄相信在无常的世界后面有一个超越的道作为世界万物的终极本源。但道在人世已经受到隐蔽而淹没不彰,由此生命变得汩没而失去本源的宁静与和谐。另一方面是人内在的心灵。道家这方面的思想,至庄子始彰显出来,他认为心是生命的关键,借用佛家的话来说,“一心开二门”。当心被欲望缠绕与窒锢时,生命就变得汩没而迷失。但心可以是生命汩没之源,也可以是承受超越的道的内在机制。由心的转化,可以与道在精神上冥合,而使生命回归到本源的宁静与和谐。 因此在老庄的思想里,生命也是一条透过超越内化,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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