周广友:杨简“己易”思想的哲学阐释

选择字号:   本文共阅读 125 次 更新时间:2019-07-05 00:21:05

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周广友  

   内容提要:杨简认为“易本占筮之书”,而“易”本质上为一,“易”所言万事万物及其变化、变化之道均是通而为“一”,从彻底的方面而言乾坤之道也为一,这涉及到一多关系问题;而卦爻辞在于“明人之道心”,并以“人之本心或道心”来界定“己”,性形不二,道心本质上就是道自身。故“易者,己也”另一深层表达是“人心即道”和“天人本一”,其核心是以易为己、以心释易,蕴含着心物关系问题。他以“意”作为区分道心和人心的标准,善恶之分与心意关系有内在性关联。笃信孔子的毋意论,杨简提出了与《大学》诚意论不同的以“不起意”为主旨的工夫论路径。

   关 键 词:杨简  《己易》  道心

  

   杨简所著的《己易》和《杨氏易传》是心学派解易的代表作。前者可谓是其易学观的纲领性文献,后者则是首部以专书的形式系统阐发其心学思想的经学作品①,其立论立言高深玄远、宏阔而不甚精严,其核心思想是以易为己、以心释易。他的一些观点,如:“天,吾之高;地,吾之厚;日月,吾之明;四时,吾之序;鬼神,吾之吉凶”②之类,乍一看来,似乎的确是超越常识的让人难以理解的新奇论断,或是极其疯狂的发前人所未发的狂者之言。诚然,对于上述标新立异之说不能断章取义,而应从作品的整体语境以及当时他所处的儒学复兴运动及其话语系统中加以考察和解释。

   一、万事万物与乾坤之道何以为“一”

   以“一”来统合诸卦象、各事物之间的差异是杨简解易的一个鲜明特点。他作《易传》时开篇即言:“易者,一也。”[1]12在多数语境下,杨简强调的是,“一”的意思就是“是一而不是二,不是多”,但这也代表着所表述主题之间的“内在的一致性”、“统一性”或“同一性”。这样,“一”不仅仅代表着数量上的规定性,而是具有特定内涵的哲学概念。他说:

   夫道,一而已矣。三才一、万物一、万事一、万理一。[1]12

   乾坤之道,一也。[1]35

   天人之道,一也。[1]157

   三才一也,古今一也,动静一也,昼夜一也。[1]193

   知万物一致,三才一致,一以贯之,无所不一矣。[1]243

   联系他所陈述的主语来看,其言说似乎形成了“X是一”的表达句式。如果把这里的“一”和其主语结合起来,所要解释的是主语的真实状况或客观属性,是对主语语意和内涵的界定。“一”诚然首先是作为一个数量词而出现,与“多”相对应。他的一些提法也大多是从数量的规定性来言“一”,如:“三才一体、万物一体”[1]29,“天地一气,乾坤一道,推本而言谓之元”[1]35,“天地一气也、一数也、一道也。”[1]47“始终一物、本末一致、事理一贯”[1]17,但当一和主语联系起来之时,便成为一个极为难解而抽象的哲学命题。“一”究竟为何?究竟何谓?

   不过,在易学话语体系里,杨简所说的“一”似乎具有明确的内涵。他指出,“一”就是易卦象中的阳爻“一”,乾坤等八卦皆是易的异名,八卦言易道之变,六十四卦言变中之变,八卦之道未尝不一。就《易》自身的结构体系来看,阳爻“一”代表了易道的“至健至刚,亘古而未尝息”,天之所以高明、地之所以博厚、人与万物之所以生生不穷、以及天地人三才中的千变万化;人之事亲、事君、事长,君之临下、使民、应酬万端,都是因为它的存在,也都是它的表现。包犧氏之心明此通此而不能言,故画而为“一”“以明示斯世与万世”。杨简认为包犧氏觉悟到的这种宇宙间万有生生不息的大道根源“可画而不可言,可言而不可议”,“但觉其一而不二,一而能通”[1]13,是很难测识和穷究的。三画成卦旨在明天、地、人三才皆由于此而成三才,圣人系之辞曰乾。坤之阴爻“—”并非与阳爻相对立存在,“坤者,两画之乾;乾者,一画之坤”[1]13,乾表示的清浊未分的天地之浑然一体,曰天(此为广义之天,故易言乾统天),而清浊既分之后,轻清者为天(此人为区分的狭义之天),重浊者为地,但清者和浊者之所以为其自身的本质力量也是乾之阳爻所代表的刚健者,本为一体,而特因其重浊而言其为地,因为尊卑、清浊、夫妇、君臣,未尝不两,故阴爻有两画,是两画之乾。三画之卦何以相重为六?因为天有阴阳、地有刚柔、人有仁义,未尝不两,所以相重以显示道之不同的变化形态。可以说,杨简把乾释为“一”,并以此获得易学体例上诸卦之间的内在统一性,进而使自然界的万物万事获得统一性。

   诚然,“一”的提出可以最方便地解释万物的统一性。但问题在于,至少从现象界来看,世界是多。因此,“一”也很有可能是人的思维抽象出来的概括、表征和指示万物的“整体”或“大全”,有至大无外的“大一”,也有至小无内的“小一”,问题在于如何论证。陆象山曾说:“我不说一,杨敬仲说一”③,这或许暗示着“一”并不能解决问题,或是一个无意义的问题。因此,杨简面临的难题正在于如何解释“多”④。不过这个难题已经得到来自程朱理学派的理论支撑。一事物之所以为一事物乃在于其“理”,同一类事物是类似的是因为有共同的“理”存在,同类与其他类事物在更大的级别上获得“统一性”,是为“理一”,且是有层级的“理一”。朱熹认为太极是理,并说:“人人一太极、物物一太极,总天地万物一太极,”这可以看作是“理一分殊”这一原理的具体应用。对杨简来说,万物为一,乃在于万物之所以为万物的本质性的东西是“一”。杨简经常使用“之所以”一词,其句法是:“X之所以Y者,此(也)。”

   天之所以高明者,此;地之所以博厚者,此;人之所以……又此[1]13。

   天之所以施者,此也,何思何虑?地之所以生者,此也,何思何虑?[1]247

   目之所以视者,此也;耳之所以听者,此也……不知其所自来也,不知其所从往也[1]193。

   万物之所以生而聚者,此也:凡人心、物情之所以萃聚,皆此也[1]264

   “之所以”乃是寻求事物现象背后的本质、客观规律和价值准则,有“之所以然”、“之所以必然”和“之所以当然”的分别,可以看作“理”的应有含义。凡生物皆有生理,凡饮食皆有饮食之理,而“天理”则代表的是“理”的最纯粹的或最高的形式。杨简有时也用“之所”或“所以”来表达此层含义,但他经常略过“理”字而常使用“道”的概念,也常使用“此”字来代替“理”、“道”、“德”等概念,而这一切都是他所谓的那个“一”。所以可以说,“一”在本质上是一个本体论范畴,但又可以从现实层面来讨论,赋予“一”以后天的经验的内涵。

   分析杨简的“万物为一”理论,其思想内涵、论证思路和哲学品格都没有逾越先人,其“一”的理论也兼有本体论、知识论、价值论和境界论等多重内涵。他之所以强调“一”,以“一”摄“多”,这有其产生的思想土壤和话语体系⑤。在“一”的问题上,杨简比其前辈们更鲜明、更直接地揭示出来的一个方面是,在“万物为一”之外,他还提出了“万理为一”的观点。杨简认为此理与彼理也为一,典型地体现在他所言的:“乾坤之道,一也”的论点里。此外还有许多类似提法:如“中、正非二道”[1]209,“大与正,初非二物”[1]208,“元亨利贞,虽四而实一”[1]23,就这些不同性质的概念之间的同一性问题,杨简之论体现出两种思路。一是从“体”上来说,乾坤等“多”是表达同一实体的不同方面,是相对待而存在的。二是从“用”上分析,“多”是一体在现实中发挥功能作用的不同方面。他明确说:

   阴阳刚柔虽不同,而用则一也。[1]15

   用者,运用通达之称。乾之所以用九者,此也;坤之所以用六者,此也;三百六十四爻之九六,皆此用也。此用不可以心而思也,不可以力而为也,不可以目而见也。[1]226

   君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇,异也,道心之中固自有如此之异,用而非异;知微知彰,知柔知刚,可以仕则仕,可以止则止,可久则久,可速则速,道心之中固自有如此之异,用而非异也。[1]227

   杨简认为“坤之用六即乾之用九”[1]43,乾“能用九而不为九所用”[1]15(其内涵是“乾元乘气而不为气所乘”),乾之前五爻能用九故皆是无咎或有利之爻辞,上九则为九所用故动而有悔。坤上六不能用六反为六所用,为形体所使,为势位所动,故有龙战之祸。杨简解释说:“能用九者,中虚无我,何思何虑,是谓本心,是谓天德。”[1]22

   在关于阴阳爻的解释里,杨简纳坤入乾,乾之外不复存在坤,世界只是乾道的流行。这种理论固然保持了一元性,但如何解释万物多元的现象?杨简的解决方案可以用“一体而殊称也,一物而殊名”来概括。他认为道为“一”,但却有万千不同的表现形式,仁义礼智中和等概念皆是“道”的从不同方面而立言起名的。

   总之,他的理论可以说是简易的、精要的、彻底的,但其论证却是无力的、是不能让人满意的。他仅从“一体”的角度出发,把乾坤降级为一体的两个方面,而又独独把乾升为“体”自身,这是静的分析。他又从动的方面讲一体流行中的乾坤之配合:“自其统括无外,运行无息言之故曰乾,自其势专而博厚,承天而发生言之,故曰坤”[1]17。这里的一个问题,也是他论证的一个思路是,他首先确认“体一”的存在,抓住了问题的核心方面,与其对立的方面被看作是与之相配合、相辅益的方面,因此“此体”可以被认为是那个核心方面的体,次要方面因主要方面而存在,一并俱起,并无独立性。而问题在于没有次要方面,主要方面也不能存在。如果两者只能以相对待的方式存在的话,由此而言,主要方面亦无独立性。

  

   二、何谓“天人本一”与“人心即道”?

  

   杨简“一”的理论更为彻底的表现在于“三才一”,并明确提出“天人本一”的命题,认为“知天人之无二,则可以与言易”[1]29。这与以往的“天人合一”的内涵并不完全相同⑥。在他之前的二程已说:“天人本无二,不必言合”,这实质上已含有本一论的思想。杨简的本一论可以理解为本于一气、本于一理、本于一道,应该说容易从义理上证成它。但这一理论却抹煞了人与物的区别,人的特殊性及人在自然界中的地位不易彰显,特别是“心”的独特性不明。故天人本一论必然包含着心物关系的讨论。“心”是人区别于“它物”的灵明的存在,也是筹划、促成甚至决定人的行为的意向系统和动力机制,是评价和校正人的行为的认知和监测系统。自古以来,心物关系就是困扰人类的一个难题,在科学昌明的今天犹未能找到一个满意的解答。一般意义言,“心”是能够思虑、感应、认知的精神实体,是人的全部精神活动和意识活动的总和。“心”的不可见闻、无实体的特点恰与“物”构成了鲜明的对比。且看杨简对“心”概念的解读:

   何谓心?人皆有心,人心皆善皆正,自神自明,惟因物有迁,迁则意,动则昏,昏则乱,如云翳日,如尘积鉴,其本善、本正、本神、本明者未始磨灭也。[1]251

   心至动至变,无思无为,是谓天性之妙,是谓天之道也,是谓道心。[1]132

   人心,一而已矣。心即道。[1]101

   举天下四海之内同此心也。此心即道。不失此心,不以己私窒之,则此心无体无我。[1]138

可以看出,杨简基本上把“心”界定为人之本心或道心。“人之本心即道,故曰道心。”“道心者,人之本心也。真心,非放逸之心也,虽动而未尝离也,正吾心之本也。”[1]163他认为“易本占筮之书”[1]36,卜筮之目的乃在于借助圣人之系卦爻辞而“明人之道心”。本心、道心和人心是异名同谓。他明确指出“心非气血,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《孔子研究》2018年 第5期

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