高海波:论朱子的“体用一源”思想

选择字号:   本文共阅读 208 次 更新时间:2019-03-20 00:44:01

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高海波  

   内容提要:“体用一源”命题最初由伊川提出,其本意是指易学中理象两者融合无间、一体共在的关系,并未将其上升为一个具有本体论意味的哲学命题。朱子在乾道己丑之前,受李延平影响,主要在体用同时的意义上来理解“体用一源”的意义,这种理解比较符合伊川原意。在己丑之悟后,由于对中和问题看法的根本改变,为了配合其改变后的心性论、工夫论、本体宇宙论,朱子对“体用一源”更多是从体先用后、“体立而后用有以行”的意义上来理解。朱子的这种解释,与伊川的原意有所出入,是出于其哲学“前见”的对该命题的“深刻误解”。

   关 键 词:体用  体用一源  体先用后  体用同时

  

   体用是中国哲学中非常重要的问题,它主要处理哲学上本体和现象的关系,其中既包括作为整体的世界及其存在、活动根据的问题,也包括具体事物及其存在、活动根据的问题。当然,这两者往往存在密切关系,如在朱子哲学中,作为本体的太极,既是世界存在、活动的根据,也是每一事物存在、活动的根据,所谓“统体一太极,物物一太极”。就具体事物而言,体用除了探讨个体事物与世界的统一本体、本原的关系之外,也具有一般的方法论意义,即讨论每一事物的存在及其功能、活动、作用的关系,比如有桌子之体,即有桌子之用;有人的身体(体),就有身体的功能、活动(用)。在这些地方,体用论并不涉及具体事物与世界终极本原的关系问题。关于体用概念的来源,学界有很多讨论,本文不予赘述。本文想重点讨论“体用一源,显微无间”命题,因为这一命题在宋明理学中具有非常重要的本体论、方法论意义。

  

   一 “体用一源,显微无间”命题的提出及其含义

  

   “体用一源,显微无间”首见于伊川《易传序》:

   《易》有圣人之道四焉:“以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器尚其象,以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理,进退存亡之道,备于辞,推辞考卦,可以知变,象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。得于辞不达其意者有矣,未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间,观会通以行其典礼,则辞无所不备。①

   从序文的内容看,伊川认为《周易》有辞、变、象、占四个方面的内容。在这四者中,辞(文辞)具有重要意义,因为《周易》所反映的消长变化之理就在其中。同时,伊川认为通过推求、考察文辞和卦体,可以通晓变化的态势,卦象与占卜活动也就可以被把握。尽管学习了《周易》的文辞,可能并不能通晓易道的意义,但不了解《周易》的文辞,就一定不会了解易道的真意。也就是说,伊川认为通过对《周易》文辞的深入把握,是可以掌握圣人作《易》的深意的。至于怎样才能“得于辞而能通其意”,就要理解以下内容:“至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间。”

   不难看出,“至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间”这句话在整个序文中具有根本的意义。伊川在其中指出了理解《周易》真实意蕴所应该遵循的根本原理,只有把握了这一根本原理,方能“得其辞而能通其意”,而不会产生王弼解《易》时所说的“言不尽意”问题。伊川提出这一原理就是要解决易学诠释史上理、象的关系问题。众所周知,汉代的象数易学注重象数,其弊流为穿凿附会,无法揭示《周易》所表达的哲学义理。魏晋时期,王弼一扫象数易学的繁琐支离,坚持从义理方面来解释《周易》,提倡“得意忘象”,“倒向了对象数的否定”。②伊川一方面不同意王弼对象数的否定,另一方面也不赞成把《周易》仅仅视为一套象数的推衍体系,而主张义理与象数兼顾。不过,从根本上来说,他认为义理要先于象数。“有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象以知数,得其意则象数在其中矣。”③伊川认为,把握到义理,表达义理的象数也就涵盖其中。因此,没必要本末倒置,沉迷于琐碎的象数中,否则就是“寻流逐末,术家之所尚,非儒者之所务”④。不过同时,尽管易象生于义理,但义理无形,需要通过易象来彰显,所以易象实际上是义理的外在表现,两者不可割裂。也即在伊川看来,义理是象数的根据,象数是义理的表现形式。举例来说,伊川在解释履卦时说:“为卦天上泽下,天而在上,泽而在下,上下之分,尊卑之义,理之当也。”⑤上天下泽是履卦卦象,伊川认为《周易》用此来表达“上下之分,尊卑之义”。在解释谦卦时,伊川说:“为卦坤上乾下,地中有山也。地体卑下,山高大之物,而居地之下,谦之象也。以崇高之德而处卑之下,谦之义也。”⑥高山出于平地之下,是谦卦的卦象;道德高尚却很谦卑,是谦卦的卦义。卦象与卦义紧密结合,一体不分。

   由此我们可以看出,伊川在《易传序》中所说的“至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间”,其实就是要阐明他对《周易》义理与卦象关系的理解,并说明自己解易的根本方法:《周易》的主要内容包括义理与象数两个方面,义理是隐微无形的存在,而易象则是表现义理的显著外在形象,两者融合无间,就是“显微无间”。如果从体用的角度来看,则义理是隐微的本体,易象是显在的作用,两者同出一源,具有一致性。因此,“体用一源,显微无间”,实际上是用不同的范畴表达相同的意思,即义理与易象具有一致性且两者融合无间。如果怀疑这一解释的话,我们不妨再看伊川在另一处是如何使用“一源”“无间”这两个词的:“至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,微显一源。古之君子所为善学者,以其能通于此而已。”⑦这段话在逻辑上基本和上面论述理象关系的那段话一致。只不过,“一源”在《易传序》中用来描述“体用”关系,而在这里用来描述“微显”关系。且“一源”与“一致”互文,说明“一源”的主要内涵应该是指两者来源相同,从而具有一致性。由此我们可以佐证,《易传序》中的“一源”“无间”也是描述体用、显微两者同出一源、融合无间,以此说明理象两者密不可分的关系。关于“体用一源,显微无间”,宋代熊刚大在《性理群书句解》中也注解说:“微者其体,著者其用,同出一源”,“故体隐而微,用著而显,本相融贯。”⑧这一解释与我们的理解是一致的。

  

   二 朱子“己丑之悟”之前的“体用一源”思想

  

   伊川之后,最重视这一命题并给予其明确解释和创造性运用的是朱子。不过,据笔者考察,朱子对这一命题的理解并非一成不变,而是以“己丑之悟”(宋孝宗乾道己丑,公元1169年)为分界点,分为前后两个阶段。

   朱子早年从李延平问学,虽然延平以“观喜怒哀乐未发气象”指导朱子,但出于理性主义的性格以及强烈的知识兴趣,朱子对此并未契入。延平去世后,朱子仍围绕《中庸》未发已发问题持续探索、体验。宋孝宗乾道丙戌(1166年,时朱子37岁),朱子自悟未发为性、已发为心。⑨后来读到胡宏的《与曾吉甫书》,朱子发现与自己的观点不谋而合,因此对自己的观点更加自信。胡宏的一个重要观点是“圣人指明其体曰性,指明其心曰用”⑩,即性体心用。而且,心性之间的体用关系是一种本质和现象的关系,“性是意识活动(心)的本质,意识活动是这一本质(性)的现象表现”。(11)因此,在胡宏那里,体用是同时共在的合一关系。朱子在“丙戌之悟”的“中和旧说”中的一些说法与胡宏有相近之处:

   盖通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。据其已发者而指其未发者,则已发者人心,而凡未发者皆其性也,亦无一物而不备矣。夫岂别有一物,拘于一时、限于一处而名之哉?……且以为虽先觉发明指示不为不切,而私意汩漂,不见头绪。向非老兄抽关启键,直发其私,诲谕谆谆,不以愚昧而舍弃之,何以得此?(《答张敬夫》,《晦庵集》卷三十二)

   此时的朱子,认为天运流行不息,人心也时刻发用,未发是指人心之性,不在已发之外,因此只能通过已发来加以体会。而未发就在已发中,并不存在于另外的时空中。

   在给张栻的另一封信中,朱子直接引用了“体用一源”的命题:

   而今而后乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅,正是自家安身立命主宰知觉处,所以立大本行达道之枢要,所谓“体用一源,显微无间”者,乃在于此,而前此“方往方来”之说,正是手忙足乱无著身处,道迩求远,乃至于是,亦可笑矣。(同上)

   在此书中,朱子悟到了心之主宰的重要性,并反思了以前的看法。他认为,以前的看法尽管认识到了心体的流行不息,但是尚未认识到心的主宰作用,所以导致在日常生活中手忙脚乱,无安身立命之处。朱子在信中所说的“方往方来”之说,出自早些时候他与张栻的另一封信:

   自今观之,只一念间已具此体用,发者方往而未发者方来,了无间断隔截处,夫岂别有物可指而名之哉!然天理无穷而人之所见有远近深浅之不一。审如此见,得又果无差否?更望一言垂教,幸幸!所论龟山《中庸》可疑处,鄙意近亦谓然。又如所谓学者于喜怒哀乐未发之际以心验之则中之体自见,亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言,今着一时字一际字,便是病痛。当时只云寂然不动之体,又不知如何?语录亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句,及问者谓“当中之时,耳目无所见闻”,而答语殊不痛快,不知左右所疑是此处否?更望指诲也。向见所著中论有云“未发之前,心妙乎性,既发,则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用,但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字,亦微有前后隔截气象,如何如何?熟玩《中庸》只消着一未字,便是活处,此岂有一息停住时耶?只是来得无穷,便常有个未发底耳。若无此物,则天命有已时,生物有尽处,气化断绝,有古无今久矣。此所谓天下之大本,若不真的见得,亦无揣摸处也。(《与张钦夫》,《晦庵集》卷三十)

   朱子此书的说法可以代表“己丑之悟”之前他对《中庸》的详细看法。从该书“一念之间已具体用”的说法来看,体用浑然一体,并无先后。朱子此时反对将《中庸》的未发、已发理解为时间方面的接续关系,所以对于杨时“学者于喜怒哀乐未发之际以心验之则中之体自见”的说法表示不满,认为杨时不应该使用“未发之时”“未发之际”这样的说法。因为在他看来,这样的说法很容易让人误解未发、已发存在于不同的时空中,相互分离。此外,他批评了伊川“存养于未发之时”的说法。在信的末尾,他还与张栻讨论了其著作中“未发之前,心妙乎性,既发,则性行乎心之用矣”这句话,并对其提出了质疑。他批评张栻“未发之前”的说法容易给人一种感觉,即未发与已发相互“隔截”。最后,他谈了自己对《中庸》未发、已发的理解:天命流行不息,处处是已发,而使其能够永远如此的根据就是未发,未发与已发是一种共时的体用关系。

朱子在己丑之前对于“体用一源”的理解和使用,还可能受到延平的影响。早在《延平答问》中,朱子就曾经问延平:《论语》中孔子告知曾子的“一贯之道”和曾子告诉同门的“忠恕”是否有差别?延平回答说:“若以谓圣人一以贯之之道,其精微非门人之问所可告,故以忠恕答之,恐圣贤之心不如是之支也。如孟子称尧舜之道,孝悌而已矣,人皆足以知之,但合内外之道,使之‘体用一源,显微无间’,精粗不二,衮同尽是此理,则非圣人不能是也。”(12)在另一个地方,延平也教导朱子多下体认的工夫,以做到在日用中“吻合浑然,体用无间乃是”。(13)从“体用无间”“精粗不二”的说法来看,延平所理解的“体用一源”应该是指体用共在、浑融无间的关系。朱子似乎接受了延平的这些说法。隆兴二年(1164年,时朱子35岁),延平去世,朱子为文祭之,在祭文中,朱子称赞延平的学问“体用混圆,隐显昭融”。(14)在同年的《答江元适》书中评论圣人之学与老释之学的差别时,朱子也说圣人之学“精粗隐显,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》 2018年03期

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