赖贤宗:义命分立、性命对扬与义命合一

——中西哲学对话中的孔子儒学关于“命”之省思
选择字号:   本文共阅读 190 次 更新时间:2019-02-12 02:17:23

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赖贤宗  

   内容提要:孔子儒学关于“命”的哲学反思,可以从义命分立、性命对扬与义命合一三个课题来探讨。首先,命是气质之命,命呈现命限的限制性原理,因此有所谓的“义命分立”。其次,命限也同时是义理之性的实践的条件与凭借,所以也是表现原理,因此有所谓的“性命对扬”。最后,通过“性命对扬”的长久实践,领略到“天命”(性体的命令,天道性命之命),例如《诗经》所说的“维天之命于穆不已”,在此一生生仁体的天命中,达到所谓的“义命合一”,在“义命合一”之中,可以用圆善的方式解答康德哲学之中的“德福一致”的问题。劳思光阐明“义命分立”,但是局限在主体性的哲学,不能接纳孔子儒学的“天命”具有性体的命令、天道性命之命之义。牟宗三在其著作中则散列论述了“义命分立”、“性命对扬”、“义命合一”的问题,但是对于这三个课题构成逐步发展的环节及其整体性,他并没有加以足够的厘清与通盘的整理。在孔子儒学与康德、海德格尔哲学的跨文化对话的脉络之中,来展开“义命分立”、“性命对扬”、“义命合一”的三个环节,也可以从中领略中国哲学对于自由意志、命运与决定论、最高善(圆善)、德福一致、开放式的人文主义等哲学问题的响应。

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   一、义命分立:孔子面对生之谓命与实然的气命之命限之态度

   关于孔子儒学关于“命”的哲学反思,本文以“义命分立”、“性命对扬”、“义命合一”三个环节来展开,笔者在孔子儒学与康德、海德格尔哲学的跨文化对话的脉络之中,进行此一诠释。

   主体的价值创造与超越界(天)本为同一根源,可由主体做逆觉体证,也就是说一般人的认知心是外求顺取,德行生命体验则首先要逆觉良知心体并进而知行合一而体证之,如孟子说“尽心知性知天”,由此而言“先天义”。而吾人的气命落在经验事实上有其限制,虽受限但能由本心之良知良能而企求超越。“存心养性事天”,“殀寿不贰、修身以俟,所以立命”,由此而言“后天义”,因而对天、天命有一敬畏之感,此乃是开放式的人文主义的儒学。

   义与命之间呈现吊诡的关系。命既然莫可奈何,在一段时间之中,没有努力之余地。在“应然”(Sollen)的观点之中,气命是一种实然上的限制,在“义命分立”之原理下,应然的义是一种康德所说的为义务而义务,气命上的结果如何只是莫可奈何者。但是,在“希望”(Hoffnung)的观点之中,在超过人的知性与感性的有限认知之外,在这样的生命实践之永恒希望之中,则皆能坦然面对,安命、知命才能“尽心知性知天”,此时的气命不只是限制原理,同时也是表现原理,而且转换到“希望”的观点,上契天道之生生不息,有如康德对于生命存在的诠释观点从《实践理性批判》的上半部阐述义务论的伦理学转移到《判断力批判》的下半部关于道德的信仰的阐明。复此,进行与海德格尔的对话,人的生命存在不能脱离既有的情境,吾人也正是在每一个被给予的天生命限中,在海德格尔所说的过去性的境遇感(Befindlichkeit)之中,抉择本真,才能进一步对于未来有所理解(Verstehen),而在现在运用言说(Rede)进行诠释与实践。人的生命存在于过去、未来与现在的时间性之中而活出其充满存在意义的生命体验。实践与希望的出发点在于既已成为实然的现实,在此基础上,人才能响应天命的召唤且有其生命的自我理解以及进一步的实践。此中,吊诡的是,时间性的三个生命实存向度具有统整性,原本无可奈何的客观限制(过去性),当人以生命的自觉价值而真诚面对时,反能呈显生命的主体性与无限性,达到自我理解,产生生命向上超越的动能,气命不只是限制原理而且是表现原理,甚至必须是天道性命的理命的表现原理,也就是海德格尔所说的透过时间性来彰显存在的意义。如此,不管现实的遭遇如何的恶劣,虽然有德者并没有在人间得到幸福(例如伯牛的恶疾与颜渊的早死),这些都不妨碍所能达成的自我理解与继起创造的德行诠释与实践,也无碍于对于超越的天道的信仰。

   从实践到希望,孔子说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”关于别人不知道我的内涵而不能应用于世间,《论语》首章就说:“知而不愠,不亦君子乎?”在现实世界之中受到气命的限制而不能用世,庄子选择的是逍遥游,是立于无何有之乡的“无用之用”。而孔子选择的是民间讲学以寄托其人文理想,“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”。有朋自远方来的心中悦乐,是因为民间讲学可以成就德学兼备的人才,可以在未来之中实践理想,通过历史是实践,“义命合一”不只是自我理解与主体内心境界,更是在天下归仁的大同世界之中,实现了“德福一致”的地上天国。孔子为此发愤忘食。孔子曰:叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》第十八)此等喜悦,建立在仁人志士在人间的无限努力之上,所谓的天行健,君子以自强不息,发扬生生之仁,建立“德福一致”的地上天国。

   在商代的尚鬼过渡到周代的人文发展之中,万物合理存在的价值根源,逐渐由对于天的信仰,逐渐转向人可以知天,此之谓“宗教的人文化”。《礼记·表记》曰:“殷人尊神,率民以事鬼,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼神而远之,近人而忠焉。”但是这是一种开放的人文主义,也就是人的主体性开放给超越界,提倡内在超越,而不是封闭式的主体主义、主体性哲学。《左传·文公十五年》(公元前六一二年)季文子曰:“礼以顺天,天之道也。”《左传·昭公二十五年》(公元前五一七年)郑国子太叔追记子产对“礼”的界定为天经地义:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”《左传·成公十三年》刘康公名言:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作威仪之则,以定命也。”不管此处的“中”是本体学的或是伦理学的意义,此处之所述都表明了一种道的形上学的天命的思想,人接受了天命之“中”而有了生命,所以此天命之“中”便可以规范一己的气质之命。刘康公所说的“中”,后来成为《中庸》首句“天命之谓性”。①

   一方面,对于人为不可抗力的命限、气命的限定(命限),另一方面,对于天命流行的命定(性命),孔子在此有天命之体悟。此外,人虽非全知全能,但也不是全然受制于命限,人有德性价值的自觉心,能够依自觉而挺立于天地之间,具有意志自由可以参赞天地之化育。生命存在通过客观条件限制与主观价值理想而达到自我理解,领悟到自身的性命,气命之命限也是性命实践的凭借与条件,乃是表现原理,实然与应然(气命与理命)乃是两端相即而统合。

   孔子一生抱持“知其不可为而为之”的精神而实践奋斗,造次颠沛必于是,只是为所当为,义之与比。诚如海德格尔的此有诠释学所说,人的生命存在是被抛掷的存在,在境遇感(Befindlichkeit)之中,接纳世界的已经存在的过去,通过对于未来的可能性之为可能性的理解(Verstehen),才能有所抉择,通过在现在的诠释,活出本来真实的自己。此中,在时间性的生生之流中,在莫可奈何的客观命限与为所当为的主观理想之间,究竟有何种关系存在?通过时间性的观点,可以更加清楚地把握。此乃孔子“知命”的深刻意义所在。而孔子观水而兴叹“逝者如此夫,不舍昼夜”,乃是“知天命”的当下体悟。

   人的生命存在同时具有有限性与无限性,此种同时性又该如何诠释?对于此一论题,牟宗三有通过“性命对扬”而达到“义命合一”之说,劳思光有“义命分立”之说,牟劳两人的诠释乃是观点不同,以呈显孔子不同的精神面向。劳思光“义命分立”之说是横向的观点,牟宗三“性命对扬”之说则是纵向的观点。“义命分立”之说是横观理义与命限,而“性命对扬”之说则是从时间的先后来纵观性与命(义理之性与气质之命),命限不只是限制原理也是表现原理,命限也是发扬义理之性的凭借与条件,性与命虽然相对而能够互相发扬。要将横观理命与分命放在纵向的时间先后来阐明,如此才能掌握生命的开展性、辩证性。

   中国古代思想最特别的地方,就是周人的道德意识觉醒与敬德观念的提出,道德主体性的凸显,如同康德的义务论伦理学突出了对于道德法则的尊敬。周人代替商人取得政权,周人从历史实践之中有所反思,认为只有有德者才能得天命,并且对于天命重新加以诠释。周人以其强烈的道德意识与忧患意识,扭转了殷人将一切委诸外在的天命与命运,提倡鬼神之信仰。周人将商代的从事赏罚的人格天,转化为作为道德形上实体的道德天,人从事道德的生命实践可以通天,天的旨意存在在于人的道德实践的意义导向,道德义理比命运祸福更具有生命实践的优先性,祭祀活动的意义也通过道德实践才可以彰显。徐复观先生在《周初宗教中人文精神的跃动》一文称此为“宗教的人文化”②。到了孔子,将万物合理存在的价值根源,在人自身中找到其根基,建立了人的道德自觉的主体性,但是这样的主体性是开放给超越界,开放给道德形上实体的道德天,人与天可以相合,尊人敬天,乃是一种开放式的人文主义,也就是开放给超越世界的开放式的人文主义,而不是封闭式的人文主义(只讲求主体性而关闭通往超越界之道路)。

   生命的实存具有理想性,但是落在现实之中有其有限性的限制。孔子对无可奈何的气命的客观命限有其感知,不免于感叹,正是在义命分立的背景之中有此感知感叹。《论语》中最有代表性的一则,其言曰:

   伯牛有疾。子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫。斯人也,而有斯疾也。斯人也,而有斯疾也。”③

   冉伯牛是列名孔门四科十哲的德行科的贤人,这样一个具有良好德性之人,却不幸身染重病将亡,孔子作为其老师不禁感慨万分:如此之人怎么会罹患如此的疾病!希望善人该有善终,德福一致,这是在现实世界之中从事道德实践而所投射的价值理想上的希望(Hope,Hoffnung),但是伯牛有不治之重疾,却是客观现实。所以,“希望”终非现实。因而,孔子才有无可奈何之叹,现实之实然与理想价值之希望并无关联,有德者没有福,有福者没有道德。

   《论语》另一则记载孔子对于德行科之贤哲颜渊遭遇早死之命限所发出的感慨如下:

   颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”④

   颜渊为孔子心中最为肯定其学行的弟子,颜渊的德行境界是“其心三月不违仁”,其道德实践功夫精纯可以“不迁怒、不贰过”。孔子曾说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”孔子在面对颜渊这样一个德才兼备的学生英年早逝时,发出上天要亡我的浩叹,表达出文化命脉断绝的忧患意识。孔子对于“在兹乎”的“天命”具有充分的自觉。由以上可知,生命的具体存在具有很多非己力所能安排也无法抗拒的遭遇,诸如贵贱、祸福、夭寿、死生等,皆非己力所能主宰,这种客观存在条件的限制,谓之为“命”,乃是无可奈何的气命之限定。

这种操之不在我的命限,强求是没有用的?“不义而富且贵,于我如浮云”,即使一时之间得到不义的富贵,长时间还是会失去的。不义而富且贵的利益,因为不具有道德上的正当性,所以根本不必加以追求。孔子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《论语·述而》第十二)至于合乎义的富贵,当然可放心去追求,只是人世间的现实条件的限制,具有很多非己力所能决定的事,因此操之在外在的合乎义的富贵其实也是不可求的,得之于一时,也还是会因为外部条件的影响而失去的。因此,不如安然放下此种对于富贵的追求(不管是合乎或是不合乎义理的富贵),而改为追寻自己德性生命中认为有意义的事,寄托自己的理想与希望。因此,实践与希望是关联在一起的,通过道德实践而能寄托的希望并不是自己无法真正主宰的富贵,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学分析》 2017年06期

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