黄朴民:学术兼容与兵儒合流

选择字号:   本文共阅读 1019 次 更新时间:2018-11-25 21:09

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黄朴民 (进入专栏)  



兵家借鉴并吸取其他诸子的思想内涵,走上兼融综合、全面总结的康庄大衢不是偶然的。这首先是战国中晚期社会政治、经济、文化发展的必然产物。从政治上说,随着封建兼并统一战争的顺利进展,各诸侯国政治上的交流和联系日趋加强。于是统一的曙光便渐渐从东方地平线上升起,孟子在答梁惠王时指出天下“定乎一”,准确地反映了这一历史趋势。从经济上说,由于社会生产力水平的提高,商业的不断繁荣,交通的初步发达,各个地区在经济上的依赖与联系已相当密切。到了战国晚期,已出现了“四海之内若一家”的崭新气象,这种政治、经济上的大一统社会发展大势,作用于当时兵学的发展,使之呈现出综合融汇的倾向。

当然,兵学综合化的发生,也直接与战国中晚期的学术文化走向有关联。当时学术文化走向的最显著特点,就是兼容与总结,它对于兵学的嬗递产生了不容忽视的影响。

在这样的背景之下,稍晚出的兵书,其中尤以《六韬》为代表,就开始较多地受到诸子学说的某些渗透与影响,传递当时各家学说的各种政治文化信息,并对兵学理论的各个层面进行综合性的总结了。而《荀子》、《韩非子》等诸子领域中的集大成之作,也一样大量引入兵家的重要原理,以丰富自己的政治伦理学体系了。

在兵家与其他诸子互补律动过程中,兵儒合流也许是最重要的内容和最富有意义的贡献。这里,我们可以《六韬》和《荀子》为例,具体说明兵儒合流历史现象在战国后期的迅速形成。在成书于战国后期的《六韬》一书那里,当时社会政治思潮的广泛渗透和高度规范乃是不争的事实。

但是,细加考察我们能够看到,《六韬》尤为重视对儒家思想的借鉴和吸收,这方面最重要的标志,就是对儒家民本观的坚持和弘扬。它一再指出:“无取民者,民利之;无取国者,国利之。”(《六韬·武韬·发启》)强调“天下非一人之天下,乃天下之天下”(《六韬·文韬·文师》)。反对繁刑峻法,“上劳则刑繁,刑繁则民忧,民忧则流亡”(《六韬·武韬·文启》),主张以教化治国,提倡“爱民之道”:“民不失务则利之,农不失时则成之,省刑罚则生之,薄赋敛则与之,俭宫室台榭则乐之,吏清不苛扰则喜之。”“驭民如父母之爱子,如兄之爱弟,见其饥寒则为之忧,见其劳苦则为之悲。赏罚如加诸身,赋敛如取于己,此爱民之道也。”(《六韬·文韬·国务》)这些言论与孟子“贤君必恭俭礼下,取于民有制”(《孟子·滕文公上》),荀子“仁义者,所以修政者也。政修则民亲其上,乐其君”(《荀子·议兵》)等言辞如出一辙。另外,像《六韬·虎韬·略地》强调“无燔人积聚,无毁人宫室,冢树社丛勿伐,降者勿杀,得而勿戮,示之以仁义,施之以厚德”云云,更是《荀子·议兵》有关作战纪律、用兵宗旨的翻版:“不杀老弱,不猎禾稼,服者不禽,格者不舍,奔命不获。”“不屠城,不潜军,不留众,师不越时。”可见,儒家民本思想在当时已深入渗透到兵学著作之中,兵儒合流正在循序展开,成为不可逆转的文化现象。

与兵家借鉴儒家相仿佛,儒家同样从兵学中吸取有益的成分。这可以从《荀子》的有关论述中找到足够的证据。与孟子一概否定战争,鼓吹“善战者服上刑”的做法不同,荀子在推崇王道的同时,也肯定霸道的地位。他注意到军事自身所具有的独立价值,认识到在正确政治指导的前提下,要最终赢得战争,必须通过必要的军事手段。这样,像孟子那样侈谈“仁者无敌”是远远不够的,而必须充分借鉴和吸取兵家的理论和智慧。基于这样的认识,荀子借助兵家的观念来阐述军事问题,提出了不少真知灼见。如对将帅品德修养和有关指挥艺术进行精湛的分析总结。提出“六术”:“制号政令,欲严以威;庆赏刑罚,欲必以信;处舍收藏,欲周以固;徙举进退,欲安以重;窥敌观变,欲潜以深;欲伍以参;遇敌决战,必道吾所明,无道吾所疑。”阐说“五权”:“无欲将而恶废;无急胜而忘败;无威内而轻外;无见其利而不顾其害;凡虑事欲孰而用财欲泰。”畅言“三至”:“可杀而不可使处不完,可杀而不可使击不胜,可杀而不可使欺百姓。”论述“五圹”:“敬谋无圹,敬事无圹,敬吏无圹,敬众无圹,敬敌无圹。”(《荀子·议兵》)荀子这些关于将帅修养以及作战指挥原则的概括,是其他儒家人物无法望其项背的,却可以从兵家那里寻找到思想的渊源与理论的出处。如“五权”的精神直接脱胎于孙子的“智者之虑,必杂于利害”的思维;又如“三至”的要义纯粹渊源于孙子“进不求名,退不避罪,唯民是保,而利合于主”的论述。

这些情况表明,兵儒合流不仅是兵家的选择,同样也是儒家的追求。荀子既重仁义,也言实力,既坚持了孔孟等先辈反对残酷战争、提倡仁义之师的原则立场,又清醒地区别了政治与军事之间既联系又不等同的关系,广泛引入兵家的理论,从而使战国中晚期学术兼容大背景下的兵儒合流发展到一个新的阶段,与《六韬》一起,共同奠定了两汉以后兵儒合流文化格局的基础。



当然,战国中晚期的兵儒合流,尚处于初始的阶段。这首先表现为兵家接受诸子政治伦理思想的选择多元化、泛延化,并不以儒家学说为唯一对象。如《六韬》就在张扬儒家民本主义的同时,大量引入道、墨、法诸家的要义,彼此交相混糅,很不纯粹。其次也表现为儒家对兵学的借鉴与吸取,仍有很大的保留。如《荀子·议兵》虽然对“霸政”给予一定程度的肯定,但从根本上仍否定兵家“兵以诈立”的原则:“故赏庆、刑罚、势诈之为道者,佣徒鬻卖之道也。不足以合大众,美国家,故古之人羞而不道也。”明确地把仁义礼乐置于军事活动的首位:“秦之锐士不可以遇桓、文之节制,桓、文之节制不可以遇汤、武之仁义。”这些情况的存在,固然是受当时诸子蜂起、百家争鸣大环境的制约,但同时也说明兵儒合流在战国中晚期仅仅是初步的尝试,与真正的融合尚有相当的距离。然而,自西汉中叶起,随着整个社会政治、文化形势发生根本性的转折,渊源于战国中晚期的兵儒合流也逐渐走向了成熟的阶段。当时董仲舒向汉武帝建议“罢黜百家,独尊儒术”:“诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书》卷五十六《董仲舒传》)它被采纳的结果,便是儒学合乎逻辑地成为正统的统治思想。于是,儒学精神开始全面渗透于社会政治生活的各个方面,人们的举动都必须遵循儒学的原理或借用儒学的名目,诸如以《春秋》经义折狱,以《禹贡》治河,以《诗》为谏书等等,就是明显的例子。尽管统治者并没有真正放弃法家的理论,实行的是外儒内法的政治形态。用汉宣帝的话说,便是“汉家自有制度,霸王道而杂用之”。但儒学既然成为名义上的统治思想,那么,这块招牌便高高矗立在那里,不再有动摇,不但儒家人物公孙弘、董仲舒、儿宽等人得“以经术润饰吏事”,而且连酷吏张汤之流也不得不推崇儒学,装潢门面了:“(汤)决大狱,欲付古义,乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》,补廷尉吏,平亭疑法。”(《汉书》卷五十九《张汤传》)

这样的文化氛围,为当时的兵儒合流思潮的发展,开辟了广阔的道路,换言之,随着儒家思想正统地位的确立,兵儒合流现象遂成为中国古代军事思想发展的主流,儒家政治理论与兵家权谋之道两者间得到有机的结合,相辅相成:儒家学说发挥统治思想的指导作用,规范了军队建设的基本原则,以及用兵的宗旨、目的和对待战争的态度;而兵家的权谲诡诈用兵之道,则被运用于具体的战争实践之中,力求使战争活动符合规律而达到克敌制胜的最终目的。应该说,这种结合,是军事思想健康发展的最好选择。道理很简单,在理论上,儒家代表了中国古代最好的治国安邦之道,而兵家则体现为最好的克敌制胜之道。没有儒学仁义原则作用兵的指导,那么,军事活动便会失去正确的方向,甚至陷入穷兵黩武、自取灭亡的泥潭;而不运用兵家的权谋智慧,那么,便会重蹈宋襄公的覆辙,在残酷的军事较量中败下阵来,成为历史舞台上的失败者。所以必须由儒学来统领兵学,让兵学来服务于儒学的仁义道德。

当然,这种结合,是一个痛苦的过程,其间充满着两种不同价值取向的学说体系的深刻冲突与斗争。盐铁会议上桑弘羊与贤良文学的论战就反映了这种磨合的曲折性、复杂性。贤良文学恪守孟子为代表的儒家道德学派之立场,一味崇尚以德服人,对战争持基本否定的态度;声称“古者贵以德而贱用兵”,坚持认为“地利不如人和,武力不如文德”,竭力主张“去武行文,废力尚德”(《盐铁论·本议》、《盐铁论·险固》、《盐铁论·世务》)。而桑弘羊等人则充分肯定战争的意义:“列羽旄,陈戎马,以示威武。”明确指出:“兵革者国之用,城垒者国之固也。”(《盐铁论·崇礼》、《盐铁论·和亲》)。这些分歧的存在,表明兵儒合流步履艰难,也表明兵儒合流的真正完成,必须由处于实践第一线的统治者来承担,而不能寄希望于那些习惯于“坐而论道”的儒生本身。

不过,这个过程并不过于漫长。到了东汉光武帝刘秀那里,兵儒合流终于圆满完成了。在军事实践活动中,刘秀始终注意将儒家的仁义治国之道与兵家的克敌制胜之道加以有机的结合,系统地建立起以儒家战争观为核心的融合兵儒为一炉的军事思想体系。他一方面打出“吊民伐罪”“救万民之命”的醒目旗帜,“延揽英雄,务悦民心”,“平遣囚徒,除王莽苛政”,积极争取民众的归附,把自己所从事的统一战争界定为“义战”,从而使自己在政治上、军事上赢得对敌手的优势地位,有力保障了军事活动的顺利展开。与此同时,他又充分吸取兵家“诡道”的精髓,在战略方针的制定和战役战斗的指挥上,“好谋而战”,灵活用兵。坚定贯彻集中兵力、先东后西、先易后难、由近及远、各个击破的方针,善于刚柔相济、后发制人、出奇制胜、以长击短、围城打援,致人而不致于人。从而在军事斗争过程中牢牢掌握主动权,一步步走向最后的胜利。在军事建设和国防建设方面,刘秀也做到了兵儒理论与实践的高度统一,既息战养民,“修文德”以“徕远人”,又注重实力建设,严边固防,确保军队的集中和政治的稳定。从某种意义上说,刘秀的成功,标志着兵儒合流的完成,这在中国古代军事思想发展历程中实具有里程碑式的意义。

刘秀的理论建树与实践活动,从根本上决定了兵儒合流的历史命运,从此,儒家战争观的统治地位得到了确立,而兵家的作战指导思想也获得了更好的合理运用。在随后的封建社会历史里,兵儒合流的表现形式虽然各有不同,在某些情况下也曾遇到来自迂儒或穷兵黩武者的干扰,但是,它作为中国古代兵学发展的主流,却一直未被根本逆转,而始终处于不断延续与丰富之中,这乃是理性的胜利。

两汉以降的兵儒合流,在军事思想的各个层次、各个方面都有突出的反映,说明这种融合汇通是全方位的,它最终决定了中国古典军事文明的性格。我们可以从具体的战争观、治军观、国防观以及作战指导的对立统一的阐述中,领略到经久不衰的兵儒合流的主要表现与显著特征。


(一)战争观


兵儒合流在战争观问题上具体表现为既提倡“吊民伐罪”的儒家民本主义战争理论,又主张采用兵家“诡道”的战争指导。战争观是军事思想的总纲,是人们从事军事活动的出发点与根本宗旨,它包括人们对待战争的态度,对战争的目的和性质的分析,对战争与政治、经济关系的认识,对战争与民众关系的理解,对战争与天时、地利以及主观指导的考察等诸多方面。所谓“兵儒合流”,首先要反映为战争观认识上的儒学指导和兵家原则。具体而言,两汉以降的战争观,在阐述战争宗旨,对待战争态度等方面,主流乃是弘扬儒家政治伦理原则,突出体现儒家“兵胜本于政胜”、“民为兵本”的基本立场。如提倡道德仁义以规范战争活动的宗旨,宣扬“义战”:“兵非道德仁义者,虽伯有天下,君子不取。”(《太白阴经》卷二)强调“兵凶战危”,反对穷兵黩武:“兵以戢乱非为乱也,若假兵以逞志,仁者不为也。”(《明太祖宝训》卷五)“夫兵者,凶器也;战者,逆德也……黩武穷兵,祸不旋踵。”(《百战奇法·好战》)又如主张在战争活动中贯彻爱民的原则,注意积极争取民心归附,为自己赢得战争的胜利创造必要的条件:“发兵为诛暴,诛暴为保民。”(《明太宗宝训》卷四)“英雄者,国之干;庶民者,国之本。得其干,收其本,则政行而无怨。”(《三略·上略》)但与此同时,历史上的战争指导者也知道仅仅提倡儒家的仁义道德,是不足以最终解决复杂的军事问题的,所以他们的战争观中,也坚持了兵家的不少原则,尤其是战争的主观指导方面。他们主张以谋制敌,不废权谲诡诈之道:“凡军心之趋向,理势之安危,战守之机宜,事局之究竟,算无遗漏,所谓运筹帷幄,决胜千里也。”(《草庐经略》卷二)强调贯彻孙子“多算胜”的原则:“善兵者,审国势己力,师武财赋,较于敌以立计。”(《兵法百言·蹙》)可见兵儒合流,遂使中国古代的战争观进一步走向成熟。


(二)治军观


在治军观方面,兵儒合流主要表现为既强调儒家仁义、爱人的原则,又推崇兵家严明赏罚的立场。所谓“治军”,概括地说就是指对军队的管理和训练,包括将帅的拔擢任用,部队的思想教育,士卒的管理和训练,兵役的组织和实施,军纪军法的申明,赏罚措施的推行,等等。其总的目标就是要造就一支令行禁止,进退有节,赏罚严明,内部团结,训练有素,武艺娴熟的军队,从而在战争中所向披靡,无往而不胜。为了达到这一目标,两汉以降的统帅和军事思想家,也特别注意把儒学的原则与兵家的主张有机结合在一起,共同作用于治军的实践。它一方面提倡儒家的爱兵和军主张,认为“蓄恩不倦,以一取万”(《三略·上略》),指出“兵贵其和,和则一心,兵虽百万,指呼如一”(《兵镜吴子》卷四),致力于达到“上下一心,乃克有济”的理想境界。尤其值得注意的是,戚继光等人还着重提出“练心”的命题,即主张用儒家的纲常伦理思想教育广大士卒,以统一其思想与意志,这表明儒学原则在治军问题上的更深层次的渗透。与此同时,兵家信赏明罚的思想仍长期为人们所尊信,被奉为治军的鹄的。如《卫公兵法》上卷言“赏罚不在重,在必行;不在数,在必当”;《明太祖宝训》卷五言“故有功者虽所憎必赏,有罪者虽所爱必罚……不以小嫌而妨大政,不以私意而害至公,庶有以服天下之心”云云,就是《六韬·龙韬·将威》所言“将以诛大为威,以赏小为明,以罚审为禁止而令行”在后世治军问题上的翻版。这种集儒、兵思想于一体的治军观,是既有理论深度又有实践可操作性的,无疑具有重要的军事学术价值。


(三)国防观


兵儒合流在这方面表现为既崇尚儒家柔远徕众、以德服人的观点,又提倡兵家发展实力,审时度势,巩固边防,适时出击的态度。儒家国防建设思想的基本原则之一,是文武并用,刚柔相济。早在孔子那里即奠定了这一方针:“有文事者必有武备,有武事者必有文备。”(《史记》卷四十七《孔子世家》)这个文武并用的传统,为后世军事家所一直继承,引作为国防建设的重要指导方针。如明成祖朱棣所说“不可以武而废文教,亦不可以文而弛武备”(《明太宗实录》卷九十二),就脱胎于孔子的论述,这表明后世统治者在国防观念建树上,是遵循儒学的立场的。当然儒学的总体旨趣,是更为倾向文教,提倡柔远徕众,以德服人的,这一点对两汉以后的国防观发展影响极为深远。如康熙帝尝言:“守国之道,惟在修德安民;民心悦则邦本得,而边境自固,所谓众志成城也”(《清圣祖实录》卷一五一)。但是,在肯定儒家文教至上,以德服人原则的同时,后世军事家也重视在国防建设中坚持兵家发展实力,固边强疆的立场:“是故圣人致严于武备,为之城郭,为之关防,严甲兵以守其国,规画精密,训练有方,强御以遏,兆民以宁,天下久安长治之道也。”(《明宣宗实录》卷三十八)从而确保国防建设沿着正确的方向健康发展。


(四)作战指导思想


儒家有关作战指导的具体论述不是很多,因而兵儒合流在这一问题上的表现没有像战争观、治军观、国防观方面那么显著,后世人们关于作战指导思想的阐述,主要是沿袭《孙子》为代表的早期兵家的基本观点,并根据当时当地的实际情况加以丰富和发展,所谓“前孙子者,孙子不遗;后孙子者,不能遗孙子”(《武备志·兵诀评》),即透露了这层信息。应该说,兵家的因敌变化、避实击虚、奇正并用、攻守兼备、主客变易、尽敌为上、众寡分合、造势任势、示形动敌、致人而不致于人等一系列原则,始终受到人们的广泛重视和运用,从而在中国历史舞台上演了一幕幕叱咤风云、惊心动魄的战争活剧。然而,这并不意味着儒学的原则在这一问题上毫无作为。兵儒合流的意义,在于把这一切置身于儒学的统辖之下,换言之,即兵家的“诡道”要以儒家的“义战”观为根本前提,必须服从于儒家的政治方针,“帝王之武以止杀,非行杀也”(《明太宗宝训》卷四)。



毫无疑义,兵儒合流对于中国古典军事文化构建的意义从主导方面说是积极的,它是合乎时代潮流的产物,也是适应中国文化基本特质的选择,对于中国优秀军事文化传统的发扬光大具有极其深远的影响。概括地说,这种积极意义突出体现在以下三个方面:

第一,兵儒合流客观地反映了学术发展的自身要求,是中国文化精神中“同则不继,和实生物”优秀传统在军事思想领域的集中体现,它的根本特色是宽容,而宽容精神的存在,则是促进思想发展的必要前提,这在兵学领域也不例外。兵儒合流表明,儒家的仁义礼乐理论与兵家的权谋诡诈之道已安然同处于一个体系之中,彼此间取长补短,互为关系,由儒学统领兵学,兵以义动,吊民伐罪,同时又坚持作战指导上的权谲变化,使兵家的正确用兵方法更好地服务于儒家的仁义原则。这种融合的理论价值与实践意义都是至为重大的,既可有力地推动兵学理论体系趋于进一步完善,又能较好地满足人们指导战争实践的需要。就战争观来说,能起到克服战争万能论或德化至上论之偏颇的作用。而就作战指导思想来说,则可以充分发挥“义战”观指导下的兵家克敌制胜之道的精髓。

第二,兵儒合流有力地推动了中国古代军事思想的深化和丰富,增强了古典兵学的理论性和思辩性,使其学术体系进一步完备而系统。众所周知,兵学是一种实用之学,它不尚空谈,而完全以现实利害为依据,重视实际经验,讲究可操作性,这固然是其长处所在。但是,正因为单纯注重功利性,使得其理论思辩深度比较欠缺,相对缺乏厚重感与精致性,学术体系各个层次、各个方面之间的发展不够平衡。许多具体论述,存在着畸轻畸重甚至自相矛盾的地方,这是不容否认的实际情况。而儒学的广泛渗入并在战争观方面发挥指导性作用,则使兵学理论的思维高度得到质的飞跃,为军事从属于政治,战略服务于政略开拓了更为宽广的道路,也为人们接受和研究兵学,提供了更合理的历史与逻辑依据。从这个意义上说,兵儒合流使中国古代军事思想的发展成熟赢得了广阔的活动空间。

第三,也是最为重要的是,兵儒合流对于中国古代军事文化崇尚和平、内向持重传统的弘扬光大发挥了决定性的作用。推崇仁义礼乐,反对穷兵黩武是儒家军事思想的核心精神。对和平的热切追求,对安定生活的真切向往,是儒家的根本价值取向。兵儒合流使得儒家的战争观念深入人心,成为民族深层心理中的普遍认同。穷兵黩武、扩张侵略、滥施杀伤始终为人们所唾弃,任何统治者或军事统帅,不论其真实的思想或行为如何,但都不敢放弃“仁义”这面旗帜,都不得不强调“慎战”这个口号。所谓“杀人亦有限,立国自有疆。苟能制侵凌,岂在多杀伤”云云,正突出反映了这种安土重迁、追求稳定的民族文化心理和热爱和平、内向持重的民族性格。于是便有“先王之道,以和为贵,贵和重人,不尚战也”一类的言辞常见于历代文字载体,成为社会各阶层的理性主张。由此可见,兵儒合流的结果,是儒家人本精神在兵学文化中得到全面的贯彻,从而规范了中国古代兵学的崇尚和平、节制战争的本质特征与价值取向,这也许是兵儒合流最富有意义的地方。

当然,兵儒合流的意义并不仅仅体现为积极的一面,而是不无消极的影响的。我们应该看到,兵儒两者的兼容中明显存在着不和谐的音符。

兵儒合流的历史局限性,首先表现为儒家的道德至上主义倾向,对于兵学自身的发展,在某种程度上不无负面的影响。所谓“义利之辩”、“王霸之辨”走向极端,严重制约了兵学基本原则的丰富和发展,使人们不能正确理解“兵者诡道”在军事斗争中的历史合理性,不敢理直气壮地肯定“兵以诈立,以利动,以分合为变”的根本原则,而处处以儒家的人本主义来掩饰自己的真实动机,千方百计为自己的军事实践与理论阐述笼罩上一层“仁义道德”温情脉脉的面纱,这样一来,就使得以追求功利为宗旨的兵学无法很好地满足时代的需求。这种情况肇始于两汉时期,而从两宋起表现得尤为显著。当时随着理学的兴起,封建中央集权统治进入了新的发展阶段,以儒学为中心的思想文化专制也日趋严密。这一点在兵学上自然亦要有所反映。于是,以“忠义”双全著称而军事建树平平的关羽,便替代“周之兵权与阴谋”宗祖姜太公而成为新的“武圣”了。于是儒学冬烘先生群起而谩骂孙子诡诈不仁,直斥《孙子兵法》为“盗术”了:“非诈不为兵,盖自孙、吴始。甚矣,人心之不仁也。”(《叶适集·水心别集·兵权》)“兵流于毒,始于孙武乎!武称雄于言兵,往往舍正而凿奇,背信而依诈。”(《子略·孙子》)这种拿儒家“仁义”来否定兵家“诡诈”的做法,虽说不是兵儒合流的主流,但它的存在,却表明儒家道德至上主义对兵学健康发展产生过消极影响。到了近代,这种儒学主导下的兵家文化,更成为中国军事落后、外侮迭至的重要原因之一。

兵儒合流的历史局限性,其次还表现为兵学“舍事而言理”的传统与儒家忽视“形而下”问题作法对中国军事文化发展的阻碍。我们知道,中国兵家文化的最大特色是重谋上计,崇智尚权。虽然它也注重实力建设,主张富国强兵,但是与尚谋崇智的根本倾向相比,这只能算是次要的方面。而儒家在这一问题上则显得更为单薄,虽然也有“足食,足兵”之类的倡议,但更多的是侈谈“以仁义为阻,道德为塞,贤人为兵,圣人为守,则莫能入”(《盐铁论·险固》);幻想拿“仁义”、“制梃以挞秦楚之坚甲利兵”(《孟子·梁惠王上》)。这种“舍事而言理”、“道”“器”之辨,势必带来重道轻器、忽视科技,脱离实力建设这一前提而单纯注重谋略的弊端,这乃是中国兵学文化中的一个重大局限。导致这一局面的原因固然很复杂,但兵儒合流,儒学占据统治地位无疑是重要的因素。显然,如果没有“罢黜百家,独尊儒术”的格局,则墨家之军事科技思想,齐地法家《管子》之“凡兵有大论,必先论其器”等主张,一定能够在后世产生积极的影响,更好地推动中国古代军事学术的发展,从而在一定程度上克服兵儒合流的消极因素。就这个意义上说,兵儒合流对于其他学派军事思想的生存以及发挥作用,当是一个富有悲剧色彩的归宿。


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