郭齐勇 王晨光:中国哲学的精神与特点及其对现代性的批判与调适

选择字号:   本文共阅读 87 次 更新时间:2017-06-29 19:45:32

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郭齐勇 (进入专栏)   王晨光  

  

  

   笔者拟探讨“中国哲学精神”的问题。然而,“中国哲学”非常复杂,从流派来看有诸子百家、儒释道、宋明理学等,从典籍来说有经史子集与地方文献等,还有不同时空的中华各民族的哲学思潮与思想家,以及口耳相传的思想内容。

   任何概括都有危险性,不免挂一漏万,以偏概全。尽管如此,人们还是要概括、提炼。冒着可能陷入化约主义偏失的危险,我们还是试图从儒、释、道家的哲学中抽绎出反映“中国哲学精神与特点”的若干内涵,尽管儒释道诸家及其所属诸流派之间的主张也不尽相同,但它们仍有一些共同的思想倾向。

  

   一、中国哲学精神与特点

   笔者把中国哲学精神与特点概括为以下七点:自然生机、普遍和谐、创造精神、秩序建构、德性修养、具体理性、知行合一。

   (一)、存有连续与生机自然

   所谓“存有的连续”,即把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至互相交融的连续整体,这种观点区别于将存有界割裂为神界、凡界的西方形而上学。受此影响,中国古代思想家始终聚焦于生命哲学本身,没有创世神话,不向外追求第一原因或最终本质等抽象答案,不向超越的、外在的上帝观念致思,故也不曾如西方哲学那样摇摆于唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣之间。[1]所谓“生机的自然主义”,指中国哲学认为“自然是一种不断活动的历程,各部分成为一种有生机的整体形式,彼此动态地关联在一起……此种活动的历程是阴与阳的相互变动,在时间的历程中来实现自己。”中国哲学并不强调主体和客体、物体和精神之间的分辨,而是一种自然的相应,互为依藉和补充,在互为依藉和补充以及自然的相应中,就成就和保存了生命与理解。[2]

   长期以来,在西方,一元外在超越的上帝、纯粹精神是宇宙的创造者。人与神,心与物,此岸与彼岸,致思界与存在界,身体与心灵,价值与事实,理性与情感,乃至如如不动的创造者与被它创造的生动活泼的世界,统统被打成两橛。然而中国哲学的宇宙论是生成论而不是构成论,他们认为,世界不是宰制性的建构,而是各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的,没有凌驾于世界之上的造物主。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学,气的哲学昭示的是连续性的存在,变动不居,大化流行,生机无限。宇宙绝非孤立、静止或机械排列的,而是创进不息、常生常化。由此,人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙,创进的宇宙,普遍联系的宇宙,其包举万有,统摄万象。对宇宙创化流衍的信念,实际上也正是对人创造能力的信念。

   (二)、整体和谐与天人合一

   中国人有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。中华民族长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念,即打破了天道与性命之间的隔阂,打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜,肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态,有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。正如汤一介所言:“普遍和谐”的观念是“天人合一”的基本命题和“体用一源”的思维模式的产物,包括了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、以及人自身内外身心的和谐,是儒、释、道三家共同的思想旨趣。[3]“天人合一”体现了中国哲学精神中存有的连续和有机的整体。天是事物存在及其价值的根源,天道有化生万物之德。“大哉乾元,万物资始乃统天。云行雨施,品物流形。……乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”(《周易?乾?彖辞》)这正说明中国文化以天道贯人事的特点。“天”是万物的最终依据,“天”不是与地相对的“物质之天”,而是作为自然界整体意义的“自然之天”。此外,“天”还有着“道德义理之天”,乃至“宗教神性意义”的内涵。正是由于天所具有的多重含义,“天”便不只是指外在于人的自然界,而是一有机的、连续性的、生生不息的能动的、与“人”相关联的不可分的存在。[4]中国人有着对天、天地精神的信仰及对天命的敬畏,并提升自己的境界以“与天地精神相往来”。这种精神上的契合与颖悟,足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。由此对天下万物、有情众生之内在价值,油然而生出博大的同情心,进而洞见天地同根,万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、仁民爱物之仁心,道家万物与我为一、天籁齐物之宽容,佛家普度众生、悲悯天下之情怀,都是这种精神的结晶。

   中国文化重视人与自然之间,各族群、民族之间,人与人之间的和谐统一的关系。所谓“天人合一”,包含有经过区分天人、物我之后,重新肯定的人与自然的统一,强调的是顺应自然而不是片面征服、绝对占有自然。中国人在观念上形成了“和而不同”、“协合万邦”、“天下一家”的文化理想,既重视各民族、族群及其文化、宗教的分别性、独特性,又重视和合性、统一性。在人与人的关系问题上,善于化解与超越分别与对立,主张仁爱、和平、和为贵与协调性,有民胞物与的理想,厚德载物,兼容并包,爱好和平,从不侵略别人,反对以力服人,主张“远人不服,则修文德以来之”。

   (三)、自强不息与创造革新

   中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化,所崇拜的“生”即创造性的本身。《周易·系辞上传》:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”宇宙间最高最大的原理就是:一切都在迁流创化中发展着,世界是一个生生不息、日化日新的历程,生长衰亡,新陈代谢,永不停息,“为道也屡迁”。中国的易、儒、道、释诸家尊奉的“道”,就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化,正所谓“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”(《周易·系辞下传》)。

   “天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。”人们效法天地的,就是这种不断进取、刚健自强的精神与包容不同的人、事物与文化、思想的胸怀。人在天地之中,深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神,进而尽参赞化育的天职;由此产生了真善美统一的人格理想,视生命之创造历程即人生价值实现的历程。在天地宇宙精神的感召之下,人类可以创起富有日新之盛德大业,能够日新其德,日新其业,开物成务。所以《礼记·大学》引述古代经典说:“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦,其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族还是个人,我们不能不尽心竭力地创造新的,改革旧的,推陈出新,革故鼎新,这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。此正是王夫之所言:“天地之间,流行不息,皆其生焉者也,故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月,非用昨日之明也;今岁之寒暑,非用昔岁之气也。……故人物之生化也,谁与判然使一人之识亘古而为一人?谁与判然[使一物之命]亘古而为一物?”(《周易外传》卷六)

   总之,世界自身的永恒运动、创新、变化、发展,自我更新,自我否定,日生日成,日新其德,革故鼎新,除旧布新,是中国文化的主调。创新的动源,来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。中国文化凸现了积极有为、自强不息的精神,强调革故鼎新,创造进取,即人要向天地学习。无数的仁人志士奋发前行,不屈服恶劣的环境、势力与外来侵略者的凌辱压迫,正是这种刚健坚毅的精神使然。

   (四)、德性修养与内在超越

   中国文化特别凸显在道德文明层面,并且用道德取代了宗教的功能。儒、释、道、宋明理学四大思想资源与思想传统,最根本处是做人,是强调人的德性修养。这四大思想传统及其内部各流派在根本的目的上并无大的差别,他们彼此的分歧或纷争,主要是修身工夫入路问题。儒家的理想人格是成圣人、贤人、君子,道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人,佛教的理想人格是成菩萨、佛陀,他们的修养要旨表明,生活在俗世、现实之中的人,总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境。儒家的“极高明而道中庸”,佛教的“平常心即道心”都表明了现实与理想的统一。人人皆可为尧舜,人人皆具佛性,是儒家与佛教的最高信仰。实际上,儒、道、佛与宋明理学都是要追求一种理想的高尚的社会,因此其共同点都在培育理想的人格境界,以出世的精神干入世的事业。

   这四大思想传统的道德精神并非只停留在社会精英层,相反通过教化,通过民间社会、宗教与文化的各种方式,如蒙学、家训、家礼、戏文、乡约、行规等,把以“仁爱”为中心的五常、四维、八德等价值渗透到老百行的日用常行之中,成为他们日常生活的伦理。而这些伦理是具体的、有生命的,甚至其中每一个赞扬与责备都包涵很高的智慧。[5]中国人以仁义为最高价值,崇尚君子人格,肯定“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫精神,弘扬至大至刚的正气,舍我其谁的抱负,乃至“不识一个字,亦须还我堂堂的做个人”,強调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志,以“知其不可而为之”的气概,守正不阿,气节凛然,甚至杀身成仁,舍生取义。

   内在超越的精神是中国传统哲学在面对超越性与内在性问题时展现出来的共同精神。儒家的天道性命之学、为己之学,是“以道德理想的提升而达到超越自我和世俗的限制,以实现其超凡入圣的天人合一境界”;道家的道德论和逍遥思想,“以其精神的净化而达到超越自我与世俗的限制,以实现其绝对自由的精神境界”;中国禅宗的明心见性、转识成智、见性成佛等中心思想,强调“人成佛达到超越的境界完全在其本心的作用”。[6]儒、释、道三家都呈现出内在的超越性。内圣外王之道,同样为中国传统哲学中儒、道、释(禅宗)所共有,以此作为达到理想社会的根本办法。

   (五)、秩序建构与正义诉求

   中国文化中不仅有理想胜境,而且有系统的现实社会的治理的智慧与制度。长期以来,中国社会秩序的建构,靠的是“礼治”。“礼治”区别于“人治”、“法治”。“德治”是“礼治”的核心,但“礼治”的范围比“德治”更广。

   《礼记·乐记》载:“是故先王之制礼乐,人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也。钟鼓干戚,所以和安乐也。昏姻冠笄,所以别男女也。射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣!”可见“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中,亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”,因为“礼”的目的是使贵者受敬,老者受孝,长者受悌,幼者得到慈爱,贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中,含有敬、孝、悌、慈、惠诸德,以及弱者、弱小势力的保护问题。古代有“一夫授田百亩”的诉求并转化为计口授田制,有养老制度与“移民就谷”等荒政,对灾民、鳏寡孤独与聋哑等残疾人都有救济与保护制度。礼乐文化不仅促进社会秩序化而且有“谐万民”的目的,即促进社会的和谐化并提升百姓的文明水准。

一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范为调节的,包括一定的等级秩序、礼文仪节。礼包含着法,礼既是道德规范,又是法律制度。儒家主张“明德慎罚”、“德主刑辅”、1币0车时1币0,又是法律制度。“一断于法”、“赏当其功,刑当其罪”、“执法必信,司法必平”等公平原则。荀子说:“故刑当罪则威,不当罪则侮;爵当贤则贵,不当贤则贱。古者刑不过罪,爵不逾德。”(《荀子·君子》)同时,荀子又主张不以私情害法,指出:“怒不过夺,喜不过予,是法胜私也。”(《荀子·修身》)他强调“严令繁刑不足以为威”(《荀子·议兵》),“刑弥繁而邪不胜”(《荀子·宥坐》)。他主张“明刑弼教”,不滥用刑,(点击此处阅读下一页)

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