邱紫华 阎伟:论闻一多的文化阐释批评

选择字号:   本文共阅读 298 次 更新时间:2015-11-20 09:12:52

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邱紫华   阎伟  

   闻一多对《易经》、《诗经》、《楚辞》、《庄子》、古代神话、乐府、唐诗、古文字学、音韵学、民俗学及绘画都有着深刻的研究和独到的见解。他既有深厚的国学功底,又融“五四”精神于己身,在对中国古代典籍的研究和阐释上,他发扬了“五•四”青年反封建的传统,以激昂的批判精神重新对中国古代文化加以审视,并给予了新的发掘和阐释;在方法论上,他一方面继承了清代以来的朴学传统,另一方面引进了当时西方的人类学和社会学的研究方法,从新的角度重新透视古代文化现象。因此,他的研究方法摆脱了传统注释批评方法的直观的经验的某些局限,改变了那种只注重从社会道德价值阐释作品的评价方式,力图对古代文学典籍作跨学科的综合研究。闻一多大量地运用神话学、民俗学、民族学、考古学、美学以及心理学等方面的综合知识来透视中国古代文学现象,解说中国古代文学中的一些疑难问题,并得出了富有创见的结论。

   本文主要以闻一多对《诗经》、《楚辞》和中国古代神话的研究成果为分析对象,来对其研究方法加以归纳总结,以期再现闻一多文化阐释批评方法的特点及所显示出来的自觉的历史反思意识。

     一、闻一多对中国古代典籍的阐释原则

   19世纪末20世纪初兴起的人类文化学、社会学的研究方法所共同追求的目标,就是通过一系列的方法(如考古、田野考察、语义的钩沉、破译典籍等),尽可能地“还原”历史和社会生活场景。现代意义上的文化阐释批评方法就是在这些研究基础上形成的新的方法。这种方法最根本的特点在于“还原历史上曾经有过的真实的生活场景”。文化阐释批评家认为,“历史上曾经存在过的生活场景”就是特定的社会意识形态和文学艺术所产生的土壤,它决定了古代文学的形态及特征。“还原”就意味着去揭示历史上曾经有过的“原生态的生活”,就意味着回归到当时的历史现实生活中去看待文学创作,去研究并诠释神话,去揭示古代文学典籍真实的思想内涵。这一研究方法本身有一个较长的形成过程。最早具有这种历史“还原”意识的,可首推18世纪意大利思想家维柯。维柯在其《新科学》中,就开宗明义地说明了他独特的方法论:

   第一,“本科学必须从它所处理的题材开始处开始。”“我们的研究起点应该是这些动物开始以人的方式来思维的时候。”[1](p139)这就意味着,对人类文化意识形态的研究应当从它最早的原点开始,这就是维柯独创的“追本溯源”的研究方法,而“追本溯源”就是《新科学》研究的逻辑起点。

   第二,维柯从“追本溯源”的原则出发,力求去发现人类意识形态的形成根源,去解说其基本特征。他认为,应当立足于古代人的思维方式、宗教习俗、道德伦理法则来“还原”历史和神话传说。

   维柯在《新科学》中运用自己的新思想新方法,从三个方面还原了古代人类的基本特征:

   第一,维柯还原了古代人的思维方式。他把古代人类的思维称之为“诗性的思维”。这种思维充满了形象性和情感性。其内涵很接近法国人类文化学家列维•布留尔所谓的“原始表象”、“互渗律”的思维方式。20世纪的现代思维科学则称“诗性的思维”为“原始思维”。

   第二,维柯试图还原已经消逝了的人类最早的典章制度。他指出,后世的人不知道古代生活的真实状况,因而对古代许多事物、风俗的理解发生了误解,产生了歧义。维柯由此而揭示出了被历史风尘所湮没了的古代婚姻和财产关系,把神话还原为现实。

   第三,维柯还原了《荷马史诗》。他认为《荷马史诗》是真实存在过的历史或传说,荷马这一名字代表了实际上曾经存在过的某位或某些作者,史诗是民族历史的真实记录。

   维柯的《新科学》对于黑格尔所总结的“历史——逻辑”的研究方法、泰勒在《原始文化》、弗雷泽在《金枝》、列维•布留尔在《原始思维》、麦克斯•缪勒在《宗教的起源与发展》、列维•斯特劳斯在《野性的思维》等著作中所运用的方法,及弗莱的“神话原型批评”方法都有深刻的影响。例如,英国人类文化学家弗雷泽在《金枝》中,还原了古代人关于王位继承的方法和巫术仪式;泰勒在《原始文化》中还原了古代人类的万物有灵观,以及各种巫术仪式的思维内涵;列维•布留尔在《原始思维》中还原了古代人类共有的“前逻辑”思维方式,揭示了原始思维的“集体表象”和“互渗律”等思维规律;荣格以“集体无意识”和“原始意象”的理论来还原古代人的心理及思维特征;加拿大学者弗莱在《批评的剖析》中,还原了神话传说的社会内涵,提出了“原型”、“母题”和“原型意象”等范畴。正是这一系列研究方法的发展,从而完善了文化阐释批评方法。

   20世纪初至30年代,正是西方各种现代学说流派蓬勃发展之际。例如,风靡一时的“审美移情说”、费希纳的科学实验方法、弗洛伊德的“精神分析学说”、杜威的实证主义、容格的心理学理论以及同样注重实证和田野调查的“社会学研究方法”、“人类文化学的研究方法”等等都开启着人们的思维,扩展着人们的研究视野。“五•四”运动之后,中国学者开始大量引进西方先进的科学思想和研究方法。一些国学功底深厚的中国青年学者,他们受到强劲的西学东渐之风的影响,开始以西方的研究方法来重新审视中文化和文学。那时,中国传统的“单纯的训诂考据法容纳了新输入的分析论证方法,而扩展变化为文化阐释法;西方的实证主义和经验主义研究模式被同化到清代以来的‘实事求是’的朴实传统之中。”[2](p48)闻一多正是在国内的清华园和在国外留学的环境中,自觉地接受了这些新观念、新思维、新方法的影响,并创造性地运用这些方法来研究古代中国文学的。值得说明的是,闻一多研究中国文学是带着强烈的爱国热情和反封建的战斗精神投入的。他力求在古代文学中,发掘寻找出中华民族“集体的力、集体的诗”,借古代本民族原始而“野蛮的生命力”,“给后代的散漫和萎糜来个对症下药”,[3](p17)以增强处于危难境遇的民族的凝聚力和抗辱力。所以,闻一多的研究,不仅具有学术创新的意义,而且具有反帝反封建的意义。

   在《风诗类钞(甲)•序例提纲》中,闻一多将历史上研究《诗经》的三种传统方法称之为“三种旧的读法”:经学的、历史的、文学的。

   所谓“经学的方法”是指汉儒注经的方法,即引比兴之词穿凿附会,借咏诵之物标榜贤德,以微言而喻大义,尽量从道德教化等观念上加以引申和附会。例如,《传》就把《关睢》解喻为“后妃说乐君子之法”,或“后妃有关睢之德”。就连具有新思想的清代思想家魏源也因深受汉儒注经的影响,仍旧把《候人》一诗解喻为是刺共公“远君子近小人”。因此,闻一多不仅反对汉儒的“美刺说”,认为诗经时代的诗人,“恐怕当时他没有许多心思来‘美’这个,‘刺’那罢”[4](p176),而且认为历代后人“总还免不掉那传统的习气,曲解的地方定然很多。”[4](p169)

   所谓“历史的方法”是指历史上某些注家,“总喜欢用史事来解《诗经》,往往牵强附会,不值一笑。”[4](p182)其实,这种方法的根本弊病在于把诗歌中虚构的情景等同于历史事实,甚至把某一首诗,直接解说为历史上史实,这就流于荒谬了。

   所谓文学的方法就是把《诗经》当作训诂的范本或关于社会道德教化的经典来解读,这种读法或旨在阐释字义,或赋予诗经以各种实用的社会功利的解说,却偏偏忽略了《诗经》的文学意象之美、情感之美、鲜活的生活之美,更不愿看到表现两性如醉如狂的恋爱激情之美。对此,闻一多指出:“汉人功利观念太深,把《三百篇》做了政治的课本;宋人稍好一点,又拉着道学不放手——一股头巾气;清人较为客观,但训诂学不是诗;近人囊中满是科学方法,真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的,离诗还是很远。”[4](p214)“从前的人,即便认出一首淫诗来,也不敢那样讲,因为一个学者得顾全他的身份,他的名誉。”[4](p188)对此,闻一多深叹道:“明明一部歌谣集,为什么没人认真的把它当文艺看呢!”“在今天要看到《诗经》的真面目,是颇不容易的,尤其那圣人或圣人们赐给它的点化,最是我们的障碍。”[5](p340)显而易见,闻一多所反对的是批评的非文学化;所主张的是批评应当回归文学本体上来。

   闻一多反对把《诗经》当成“六经”的注解;不赞成以《诗经》去附会历史;也不赞成把《诗经》看作是可供教化的文字读物。他认为,如果遵循传统的解读和阐释方法,并不能真正揭示《诗经》丰富的社会内涵和当时鲜活而生动的生活状态。他提出了自己所遵循的阐释法,即所谓“社会学”的读法。闻一多解释说,这种读法一方面是通过所谓“缩短时间距离法”,即“用语体文将诗经移至读者的时代”,通过一系列的分析将读者带到诗经的时代。”[6](p7)使人们能够“用‘《诗经》时代的眼光’读《诗经》”,“用‘诗’的眼光读《诗经》。”[5](p357)可见,闻一多所谓的“社会学”的阐释法,实际上相当于现在我们所说的“文化阐释批判方法”。闻一多这种研究方法形成较早。1943年闻一多在给诗人臧克家的信中说:“我的历史课题甚至伸到历史以前,所以我研究神话,我的文化课题超出了文化圈外,所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”[7](p639)这说明了,他所用的方法“就是‘跨文化研究基础上的阐释”。他研究中国古代神话是如此,研究《诗经》、《楚辞》亦然。他大量地运用人类文化学的材料和方法研究中国古代神话传说和典籍,因此,其中国古典文学研究已经具备了现代意义上的文化阐释意味。从这一角度上讲,文学研究就不再是单纯的文学语言和形式的研究,而是把同文学一起发展起来的宗教、社会制度、民俗、哲学及艺术等现象加以综合的研究,也就是说,把文学放置到民族整体的文化背景上加以多维的审视,加以总体的把握。闻一多就是运用这种方法研究古籍,从而打通了原始与文明之间的隔膜,在远古与现代之间,架起了一座思维逻辑和情感逻辑的桥梁。

   中国古代神话大多保留在《诗经》、《楚辞》、《山海经》、《淮南鸿烈》、《水经注》等典籍之中。但是,由于中国古代文明起源久远而延绵时间又很长,加之中国哲学的实践理性发生很早,人们把神话看做是“荒诞不经”、“恍兮惚兮”之传闻,所以,缺乏系统的整理和保留。因此,神话素材虽然很多,然而呈凌乱断篇之状。闻一多把目光投向中国古代神话,除通过训诂方法还原典籍中支言片语中的丰富内容之外,他还走民俗学的路子,甚至到民间采风,从遗留的民俗中,去解说神话。闻一多说:“我走的不是那些名流学者、国学权威的路子。他们死咬定一个字,一个词大做文章。我是把古书放在古人的生活范畴里去研究;站在民俗学的立场,用历史神话去解释古籍。”[8](p275)对于闻一多的治学的方法,郭沫若曾评价说:“闻先生治理古代文献的态度,他是承继了清代朴学大师的考据方法,而益之近人的科学的致密。”[9](p3)郭沫若所指出的闻一多的研究方法,就是运用系统扎实的古代文化知识,坚持科学的分析方法,还原历史社会生活的实况,以真实的历史状况,来揭示古代文学作品中丰富鲜活的生命意识。

     二、闻一多对古代典籍的训诂阐释方式

   闻一多的文化阐释方法基本上是沿着这样的途径进行的:从文字的训诂和考据入手,来解释字、词的字面义;在此基础上,进一步揭示诗歌的象征寓意,从更深的层面上阐释诗歌原本的内涵,力求还原那一时代真实的生活和思想意识状况;总结古代神话和《诗经》、《楚辞》中的审美意象和原型意象。闻一多的文化阐释批评方法的这三个环节中,训诂和考据不是最终目的,而仅仅是手段;阐释诗歌字句的象征意蕴和审美意象,揭示诗的真实内涵,还原当时的原生态生活,才是目的。这一阐释方法是闻一多一以贯之的基本原则。下面,我们加以具体的说明。

对于训诂考据的原则,闻一多在《风诗类钞•序例提纲》中提出了两种方法:其一是对摹声字标音,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《华中师范大学学报:人文社科版》(武汉)2000年02期

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