施爱东:龙与图腾的耦合:学术救亡的知识生产

选择字号:   本文共阅读 647 次 更新时间:2015-11-19 22:34:53

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施爱东  

   龙是上古先民虚拟出来的一种通天神兽,后被帝王将相用作天授神权的象征物,成为一种权力标志;元明清三代,更被进一步抬成至高无上的皇权标志;19世纪开始被西方人当作愚昧顽固的落后象征。在鸦片战争后的西方漫画中,中国龙是一条拖着细长辫子,露出尖牙利齿,蓄着长指甲的凶残丑物。清末民初的爱国学生,无不为这条象征专制、落后的皇权标志而深感羞辱。

   在这样一种文化背景下,龙要重新成为新中国的国家象征,必须具备两个基本前提:一、多数中国人已经淡忘了龙的专制皇权色彩,淡忘了龙所承载的屈辱记忆。二、提出新的包装理念,将龙改头换面,赋予其新的文化内涵。

   第一点很容易做到,历史是很容易被淡忘的,时间就是最好的清洗剂。1930年代的爱国知识分子早已不再担心“真龙天子”重坐龙廷,对龙的憎恨之情也日渐消散,加上龙在民间本来就有深厚的群众基础,时过境迁,人们可以用一种更平和的语调来谈龙说凤,如周作人在《麟凤龟龙》中所说:“一条爬虫有着牛头似的一个头,事实上是不可能,但经过艺术化,把怪异与美结合在一起,比单雕塑一个牛马的头更好看,是难得的事情。图画上的水墨龙也很好看,所以龙在美术上的生命,比那四灵之三要长得多多了。”①

   第二点正是本文将要详细论述的,也即图腾概念在中国的传入和兴盛,以及龙与图腾的具体耦合过程。

   图腾者,蛮夷之徽帜

   当我们讨论“图腾是什么”的时候,并不需要从西方Totem概念的产生、发展、没落开始讲起,更不需要追究Totem到底是土族的观念还是学者的臆造,我们只需要知道中国的龙图腾发明者们是如何理解图腾,又是如何将龙附会在图腾概念之下的。

   1903年,严复将英国法学家Edward Jenks的A History of Polities译成汉语,题为《社会通诠》,书中首次使用图腾作为Totem 的译名,将图腾理论介绍给了中国读者。严复特别在“图腾社会”后面加上了自己的一点说明:“图腾者,蛮夷之徽帜。”②1934年,张金鉴重译了此书,题为《政治简史》,书中又将图腾社会译作“草莽(图腾)社会”,并且详细译述了一幅关于草莽社会的“暗然无光的黑暗图画”:“草莽之人是痛苦的,营养不足的,躯干丑劣的。彼等既无衣履,又少房舍,寒暑交迫,倍为痛苦,随时有不可意想之危险,缺少家庭之快乐,无一定食物之供给。”③

   在这些早期图腾理论的译介者和接受者眼中,图腾社会是一种极端蒙昧落后的社会状态,所以当1905年《国粹学报》创刊时,黄节《国粹学报叙》开篇第一句即说:“吾国得谓之国矣乎?曰不国也。社会莫不始于图腾,继以宗法,而成於国家者也。呜呼悲乎,四彝交侵,异族入主,然则吾国犹图腾也。”④很显然,这时黄节是把图腾当作贬义词来用的。

   那么,到底什么是图腾呢?李则纲说:“何谓图腾(Totem),据法国涂尔干(E. Durkhein)的定义:‘一大群人,彼此都认为有亲属的关系,但是这个亲属的关系,不是由血族而生,乃是同认在一个特别的记号范围内,这个记号,便是图腾。’”⑤

   1930年代的图腾论著中最具代表性的概括要数岑家梧在《图腾艺术史》中的表述:1.原始民族的社会集团,采取某种动植物为名称,又相信其为集团之祖先,或与之有血缘关系。2.作为图腾祖先的动植物,集团中的成员都加以崇敬,不敢损害、毁伤或生杀,犯者接受一定的处罚。3.同一图腾集团的成员,概可视为一完整的群体,他们以图腾为共同信仰。身体装饰、日常用具、住所墓地之装饰,也采取同一的样式,表现同一的图腾信仰。4.男女达到规定的年龄,举行图腾入社式。又同一图腾集团内的男女,禁止结婚,绝对的行外婚制(Exogamy)。⑥

   外国学者眼中的中国图腾主义遗迹

   荷兰汉学家高延(J. J. M. de Groot)在《中国宗教制度》中有一小节专讲“图腾主义的缺席”。高延认为,如果我们把长江北部的部落名称列出来,可以找出半打以动物命名的部落,即熊、龙、马、牛、鸟、燕,可是,这些动物名称只是一种识别标志,并没有被任何部落声称为所谓祖先的标志。高延特别提到,熊和龙在现实中非常稀有,只是被一些个人用作自己的名字,后来才被他们的子孙采纳,将之作为姓氏使用,此外并没有显示其他的图腾特征。至于南中国,高延特别注意到了盘瓠崇拜的现象,但他似乎并不认为这是犬图腾的标志,他说:“没有迹象表明,动物曾经作为部落的祖先被崇拜,因此,我们当然可以严重地怀疑,作为一种宗教现象,所谓的图腾主义(Totemism)是否存在于东亚。”⑦

   高延的观点得到了弗雷泽(James George Frazer)的附议,他在《图腾主义与族外婚》中引述了高延的论述,认为中国人同姓不通婚的习俗与图腾主义没有关系,不能作为中国存在图腾主义的证据⑧。

   与高延和弗雷泽的意见相左,认为古代中国存在图腾主义且较早对此进行系统探讨的,是美国东方学家劳弗尔(Berthold Laufer)。1917年,他在《美国民俗杂志》发表《印度和中国的图腾主义遗存》。文中列了两份表,说明中国姓氏以植物、动物为姓的存在。在动物姓氏表中,作者以汉语拼音的第一个字母为序,总共列举了56种动物名称,龙被夹在第26位。作者的结论是,这些动植物姓氏的存在并不意味着它们都有着同样的图腾起源,需要仔细考察这些姓氏的神话历史。劳弗尔把重点放在西南少数民族的神话上,认为夜郎国的犬崇拜、云南的傣族南朝朝廷以及蛋民的龙崇拜,大约可以称得上是图腾主义的遗存⑨。

   较早将社会学方法运用于汉学领域的法国人葛兰言(Marcel Granet)在其博士论文《中国古代的节日与歌谣》中谈到“郑文公有贱妾曰燕姞,梦天使与已兰”的故事,其下注道:“这是一个完美而清晰的图腾主义例证。”⑩过了几年,他又将这条思路进一步扩大化,写成《古中国的跳舞与神秘故事》(Danses et légendes de la Chine A ncienne),此书一经出版,马上被人带回中国,由李璜摘要译述后于1933年初出版。

   李璜的译述夹杂了太多自己的判断和取舍。他说:“我不能不佩服格拉勒(即葛兰言)先生用力之猛,一部七百多页的书,用中国古事作材料,在我们别后一年,便出版了!”(11)这话在推崇慢工出细活的中国人看来,大概也有些明褒实贬的意思。据说李安宅就很看不上葛兰言的著作,他在1939年发表于《美国民俗学刊》的书评中,对葛氏著作评价很低,认为他只是提供了一些用科学术语包装的理论假设,其贡献仅在于激发人们更系统地研究中国历史(12)。但是,这些负面评论并不影响葛兰言此书成为1930年代中国图腾文化界影响力最大的一部参考书。

   日本神话学家松本信广从1921年开始连续发表《中国古代的姓氏与图腾主义》。松本信广从《左传》《国语》《诗经》等上古文献中钩沉了一大批古代姓氏,以及动物官名的传说、感生传说等,逐一论证它们与图腾主义的关系。“要之,从中国古代的文献中,可以看到明显的图腾主义的痕迹,虽然这种痕迹是极其稀薄的,但是,从前述大量事实中,我认为可以断言,中国人曾经有过图腾主义的时代。”(13)文中虽然也提及豢龙氏、御龙氏,但只是作为其众多动物官名中的一种予以提及,并未着重论述。

   图腾主义在中国的流行

   严复译介的《社会通诠》中有单章讨论“图腾群制”,书中插入了严复自己对图腾的解释:“图腾者,蛮夷之徽帜,用以自别其众于余众者也。北美之赤狄,澳洲之土人,常画刻鸟兽虫鱼或草木之形,揭之为桓表。”接着,严复又举台湾、闽越之土著为例,说:“而台湾生番,亦有牡丹、槟榔诸社名,皆图腾也。由此推之,古书称闽为蛇种,盘瓠犬种,诸此类说,皆以宗法之意,推言图腾,而蛮夷之俗,实亦有笃信图腾为其先者,口口相传,不自知其怪诞也。”(14)

   严复通篇使用“蛮夷”称呼图腾社会,用了很大的篇幅介绍图腾社会的群婚关系:“男子于所婚图腾之女子,同妻行者,皆其妻也。女子于所嫁图腾之男子,同夫行者,皆其夫也。凡妻之子女,皆夫之子女也。”书中介绍说:“凡同图腾,法不得为牝牡之合,所生子女,皆从母以奠厥居,以莫知谁父故也。澳洲蛮俗,图腾有祭师长老,所生者,听祭师为分属,以定图腾焉。其法相最古,至今莫敢废。”(15)

   据说《社会通诠》发表之后,一度引发立宪派和革命党的大辩论,可见此书当年之影响(16)。可是,由于当时的社会焦点主要集中在革命或立宪的政治问题上,文化问题并非热点,其中关于图腾的讨论,鲜有附议。

   1929年,杨东蓴、张栗原将Lewis H. Morgan 的Ancient Society翻译出版:“莫尔甘的《古代社会》,是一部世界名著。出版以后,得到相当的好评。”(17)该书“阿尔袞琴诸部族”一节用人类学调查报告的形式对图腾概念作了实例演示。此后十几年间,该书由昆仑书店和商务书店多次重版。中国图腾学者对古代图腾社会的想象,很大程度上参照了此书对土族部落的描述。“王礼锡主办《读书杂志》,于中国社会史论战诸期刊载关于中国社会史的论文,均根据Morgan之说解释我国古代的图腾制度。”(18)

   图腾主义最完整的介绍是胡愈之翻译的《图腾主义》,该书署名“法国倍松著”(19),是一本关于图腾知识的综述性入门小册子。该书认为图腾可以分为三种:“(1)部族图腾,即全部族所共有而且世代相传者;(2)性图腾,即为部族中女子所共有,或为部族中男子所共有者;(3)个人图腾,这是和财产一般,完全属于个人,而且可以当作一种遗产,由母系交付于后代。”(20)这本小书迅速在国内学界刮起一阵“图腾风”。黄华节在1933年的一篇文章中说:“近年来国内出版界论‘图腾制’的译著,时有所见。学者对于图腾制的一般意义,性质,和形式,大致已经明瞭。但论图腾制者,几于完全偏于‘宗族图腾’一方面,故一般人仅知其一,而不知此外还有‘性别图腾’和‘个人图腾’。”(21)

   此后十余年间的相关著述,鲜有不引述《图腾主义》者。该书第5章“亚洲的图腾遗迹”中提到:“葛赖内所著之《中国的跳舞及传说》书中,指出在古代中国存在的图腾主义的详情。中国在周以前已有外婚制的存在。古书纪述夏后氏豢龙并食龙,龙当为夏的图腾。中国古代社会,农业经济发展甚早,故中国古代社会,多以乡野动植物为图腾,少昊氏以鸟命官,便是一例。据葛赖内所述,则中国古代舞蹈,有所谓雉之舞,熊羆之舞,其为图腾仪式之一种,亦无有疑义。”(22)这段话为《中国的跳舞及传说》做了一则大大的广告,很快,李璜就将此书“译述”面世。

   不过,李璜只是摘要地介绍了作者的部分观点,并没有认真翻译其论述细节,前述《图腾主义》介绍的一个重要观点“龙当为夏的图腾”也没有受到李璜的重视,未做译述。书中提到古中国图腾“有鸟,有兽,有怪物,并且如《史记》所述,还有奇怪的故事夹杂于中,都表示图腾旗帜和母系制的意思”。此书被图腾学者们反复引证的,其实只是一句断语:“我坚强的相信图腾社会,秘密神社,波尔打吃这类社会建设是从孔子以后才大部分消灭成为过去的。”(23)但就是这句话,被图腾学者们当作了中国曾经图腾社会的权威依据,而且时间被截止在孔子的时代。岑家梧认为此书“尤足启发国人对于中国古代图腾制度的研究,所以此书虽只是一种节译本,但它与胡译的《图腾主义》的影响都是很大的”(24)。

此外,早在1931年,吕叔湘就完成了对罗维(Robert Heinrich Lowie)《初民社会》的翻译,交与商务印书馆,可惜“九•一八”事变之后,这部译稿连同商务印书馆一同遭到劫难,后来迟至1935年,吕叔湘才将该书重译出版。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《民族艺术》(南宁)2011年4期

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