杨陈:儒家宪政主义是否可能?

——以民初“孔教入宪”事件为切入点
选择字号:   本文共阅读 919 次 更新时间:2015-01-08 22:09:08

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杨陈  

  

   一、引言

   无论是传统史学中的以史为鉴,还是克罗齐“一切真历史都是当代史”[1]的说法,都意味着在特定的历史兴趣背后总是或明或暗地存在着现实的动机。民初的“孔教入宪”以及孔教国教化运动在当今仍然值得被重新审视,是因为当年康有为、陈焕章等人的主张又被新生代的文化保守主义者们重新提出。其中最为激烈者要求建立具有国教性质的“中国儒教会”,并将“尧舜孔孟之道”作为立国之本写人宪法,集中体现在儒家中国网站刊载的蒋庆所著《关于重建中国儒教的设想(修订本)》和康晓光所著《儒家宪政论纲》中;而较为温和者也认为必须将儒家的伦常秩序以法律的方式确定下来,作为立宪之根本。[2]时隔百年的两代儒生开出了同样的药方,是因为这两者都认为其所处的社会在道德状况上出了问题,而且这些问题还出于同样的原因。在他们看来,造成这种状况的原因在于现代法政体制的引入使得传统的价值秩序全面瓦解,而新体制本身却不能提供一种有效的价值秩序,或者新体制所提供的价值秩序与我们的民族特性不符。既然如此,那就有必要回到在历史中已经证明过其效用的价值秩序,并将之作为法政制度的基础,因为徒法不足以自行,有了良好的道德教化之后才会有良好的法治。与此同时,两代儒生均要学圣人神道设教,其原因无非在于要使得匹夫匹妇意识到自己是一个道德主体并做到道德自觉实在过于困难。与之相反,预先提供一种能使社会普遍接受的、并能起到社会整合作用的道德信条,并以国教的形式加以推行。[3]

   当然,文化保守主义者们对当代社会的道德现状以及法政制度的批评不可谓不切中时弊:对于前者,恐怕但凡具有道德良知者都不会满意;而对于后者,即便法学界自身也常常为制度移植的水土不服而大伤脑筋。除此之外,儒生们的政治设计还向我们承诺了一个难以想象的美好前景;不管是将儒教作为国教,还是将儒家伦理作为当前法政体制的基础,只要实现了一项就能使得风俗淳化,经济繁荣。[4]在宪政观念日益深入人心的当今,他们又许诺了宪政理想的实现。

   但这可能吗?对于道德状况的改良抑或经济发展问题,由于其中涉及社会学和经济学的专门知识,因而难于在本文中做出一个明确的判断。但是,对于宪政问题—即是否应该将儒教作为国教写进宪法,或者退一步讲,是否应该将作为传统伦理秩序化身的儒家伦理写进宪法,却尽可以从宪法学的角度出发给出一个答案。正因为现实的种种关切,本文将“孔教人宪”当作一个在未来的某个时刻有可能发生的宪法问题来对待,而将历史语境中导致该事件的诸因素之间的张力以及争论各方各自主张的合理性之所在,[5]作为讨论这一问题的背景。

  

   二、民元的“孔教入宪”事件:一些背景

   尽管在正统的革命史观的历史叙事中辛亥革命的成功是历史趋势的必然,然而辛亥这一事件本身却充满了大量的变数。由于革命的重要力量之一是会党,因此多少还带上了闹剧的色彩。其中更重要的是,地方士绅的支持才是清廷地方统治一夜之间轰然倒塌的重要原因。因此,尽管清政府最终被民国所取代,然而在地方上、尤其是在广大的乡村,旧有的士绅阶层依然起着支配性的作用。[6]

   尽管民元的临时政府并不天然地敌视士绅基层,甚至与其有着密切的联系,但是辛亥之后的新体制却无时不在挑动着士绅阶层的神经,因为这个新体制尽管还没起到任何实质性的作用,却与士绅们的知识、思想与信仰世界有着天然的区隔与冲突。辛亥之后所引入的一整套体制来自西方,尽管这种引入本身目的不纯(以富国强兵为其目的),但这一套体制却是以个体权利为中心被设计出来的,而这就大大背离传统士绅阶层以宗族为核心的家国一体的政治想象。因此,传统主义者们天然地反对新体制。比如,日本明治时期的宪法学家穗积八束就反对民法典的制定,认为“民法出”就意味着“忠孝亡”。[7]中国的保守主义者们同样忧心忡忡。他们中的一个重要人物—劳乃宣,就看到了新刑律以及法律道德二元化认知方式对于纲常名教的颠覆作用,并试图通过引礼入法的方式加以反抗。[8]

   不过,由于传统的儒家一向紧密地依附于政权,因此,在辛亥之后丧失了政权支撑的情况下已很难形成强有力的反抗。此时,革命阵营中那些深度西化的新知识人们自然不会止步于此。辛亥已经达致了“无君”的目的,下一步的“无父”(摧毁传统的宗法秩序)便是题中应有之意。临时政府甫一成立,其教育部长蔡元培便率先对传统文化发难。1912年1月19日,南京临时政府教育部公布《普遍教育暂行办法》,规定“小学读经科一律废止”,“清学部颁布之教科书一律禁用”。2月8日,蔡元培发表《对教育方针的意见》,指出“忠君与共和政体不和,尊孔与信教自由相违”。到了当年的5月,尽管临时政府已经落入袁世凯手中,但教育部依然由蔡元培主持。在通电各省改进小学教育各点中,其依然重申了废止读经的规定。[9]

   面对新知识分子的好斗姿态,旧知识阶层开始通过组织孔教会以及开展大规模祭孔读经活动的方式加以反击。与此同时,孔教会分子同样抓住了民初制宪的机会,试图将立孔教为国教的条款写人新宪法之中。1913年的8月15日,孔教会上书参众两院,正式提出这一要求。至此,孔教运动与民初的立宪活动交缠在了一起,而国教问题也成了《天坛宪草》起草过程中辩论最为激烈的议题之一。[10]不过,“引孔入宪”运动的声势虽大,并对民初的制宪产生了重大影响,但这场运动却只取得了部分的胜利:1913年三读通过但却未能公布的《天坛宪草》第19条第2项规定“国民教育以孔子之道为修身大本”;而1917年的宪法草案则取消了第19条第2项,并将其纳入到第11条信教自由的范围,即“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”。

   在官方的历史叙述中,“引孔入宪”事件只不过是辛亥之后一系列失败的立宪试验中的一个闹剧,一般的历史教科书中也少有提及。与波澜壮阔的民主主义革命的大潮相比,该事件或许连一个浪花都算不上。然而,该事件在当时却牵连甚广,其与地方自治问题一起成为《天坛宪草》制定过程的焦点。与只有新知识分子参与的新文化运动相比,该运动牵动了整个知识阶层的心绪。令人吊诡的是,这个本应该“不得人心”的运动却赢得了广泛的支持;相比之下,其反对者的社会基础则显得比较薄弱,其主要成员是那些西化程度比较深、批判意识比较强的新知识人以及认为自己有可能成为国教运动受害者的基督教与天主教势力。更值得一提的是,国民党内部同情支持这一提案的也大有人在。这也就是尽管在国民党占优势的情况下,但该案却仍是久议不决的缘故。[11]

   为什么这场运动会引起了如此广泛的共鸣呢?其主要原因或许在于,时人普遍感到辛亥之后整个社会道德秩序的失坠。[12]康有为曾经用极为夸张的笔调描述过民元社会的混乱状态:“夫名为共和而实则共乱共争,号为共和,而必至分争分裂,号为博爱,而惨杀日加酷烈,号为自由,而困苦日不聊生,号为平等,则大将中将多如鲫焉,今遂能伏火积薪,万弩持满”。[13]在他看来之所以会发生这样的情况,是因为全然地效法欧美而尽弃国粹,而中国的国粹在于中国数千年的风俗教化。当政者将中国的风俗教化尽行抛弃而膺服欧美的风化祀俗,不仅失去了立国的公理,而且失去了国魂。[14]不仅前清的旧派人物忍受不了民元的礼崩乐坏,就连当时还算新派人物的梁漱溟也绝难忍受当时的现状。梁在民国初年曾担任过一段时间的记者,对当时之社会有较为深人之观察,社会的混乱与无序让其不由自主地产生了幻灭感。他说:“对于‘革命’、‘政治’、‘伟大人物’……皆有‘不过如此’之感。有些下流行径、鄙俗心理,以及尖刻、狠毒、凶暴之事,以前在家庭在学校所遇不到底,此时却看见了:颇引起我对于人生,感到厌倦与憎恶。”[15]

   既然整个社会的道德水准一日不如一日,那么强调旧日礼教之重要性便在情理之中。在这种情况下,蔡元培废止读经简直就是倒行逆施。同是革命党人的黄兴也对此深致不满,其在袁世凯颁布《通令尊祟伦常文》之前即通电袁世凯,要求袁在政教改良的同时坚持“忠孝大原”,并就此“通令全国各学校教师申明此意,毋使邪说横行,致令神明胄裔误入歧趋”。[16]在袁颁布通令之后,社会上即刻出现了大量“力挽狂澜、扶翼圣教”的小团体。这意味着尽管袁世凯有可能藉尊孔搞复辟,但尊孔本身却有着极大的社会基础。其中的缘故一方面在于20世纪初日渐高涨的民族主义情绪,另一方面在于社会秩序急剧变迁以及政权鼎革导致的社会失范、人心散乱。

   为什么新秩序会导致时人普遍感到道德秩序的失坠?费孝通的一项研究虽然不直接针对民元的状况,但或许可以说明这一点。在《乡土中国》中,费孝通提到,“新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此找到了一种新的保障。他们可以不服乡土的调解而告到司法处去。……事实上,在司法处去打官司的,正是那些乡间所认为的‘败类’的人物。依着现行法律去判决,时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却可以是合法的行为,于是司法处在乡下人的眼光中就成了一个包庇作恶的机构了”。[17]在社会秩序变迁的过程中,总是有人不安于既有秩序并在新旧秩序的差异中寻找对其有利的方面,而这种人一般都在社会生活中处于边缘性的地位,或者这种寻求本身就有可能使他们被主流社会打人另册。如果,这群人做了违背传统社会中礼俗习惯的事,或者违逆了传统社会中那些宗法权威,而新的秩序又支持了他们,就如费孝通举的那个著名的例子,有人因妻子与人通奸而打伤奸夫,最终却因此受到法律的制裁,这时,整个社会的道德感情便会受到严重的伤害。我们知道,社会连带关系越机械,社会的同质性越高,这种伤害就越深,而当时的社会依然处于高度同质化的、前现代的礼俗秩序之中,那么这种对旧秩序的破坏就是尤其不能容忍的事情。

   更让传统士绅阶层愤懑的是,他们原本可以通过对传统经典的研习与解释来控制传统社会的话语系统,但新制度的正当性却是建立在他们既难于掌握更难于认同的新的话语系统之上。尽管新的“法理”与旧的“人情”的不一致导致了社会秩序的紊乱,但即便像费孝通这样的社会学家依然不能否定这套法理的正当性,只是认为新的秩序要真正生效必须“更进一步,在社会结构与司法观念上还得先有一番改革”。[18]

   就当时的社会情势而言,以康有为为首的孔教会人士试图重建业已崩溃的社会秩序本无可厚非。问题在于,他们一面呼吁要恢复传统的纲常名教,另一方面却又不愿彻底否定新政制的正当性。他们其中的大多数人毕竟不是叶德辉、劳乃宣之类的时代怪物。康有为本人就是维新派,只不过他理想的制度是君主立宪,而陈焕章设计孔教会完全“山寨”自西方教会,并试图以之对抗日益加剧的西方文化的渗透。康陈等人的理想并不真的在于建立一个具有超验性质的宗教,而是试图将传统的名教观念注入新的法政体制之中以弥合法理与人情之间的裂缝。但问题在于,即便按照康陈等人的想法真将立孔教作为国教的主张写人宪法或者将传统伦常秩序规定为宪法的基础,宪政的新瓶是否能装下礼法的旧酒?

  

   三、孔教为什么不能是国教:经验性的研究

关于“引孔入宪”的诸争论中,争议最多但现在看来却无关痛痒的问题是“孔教是不是宗教”。[19]在大多数人看来,孔教只不过是一种伦理秩序而非类似于基督教的一种宗教信仰,所以1913年的宪法草案只是规定孔子之道为“修身大本”。1917年的宪法草案,尽管将尊孔的内容纳入到宗教自由的条款中,却将“尊崇孔子”与“信仰宗教”并列。这种做法证明孔教是宗教的说法并不被普遍接受。反对将孔教当作宗教,理由一则在于儒学内部就有反对怪力乱神的传统。另一方面,当时科学思想日渐强势,就连旧宗教都被打成了迷信,遑论康陈短期之内炮制出来和谶纬学说有着千丝万缕联系的新宗教。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《交大法学》

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