内容摘要：

本文比较了甘阳和刘小枫对施特劳斯的不同解读，尤其是通过对甘阳的《施特劳斯政治哲学选刊导言》作艺术的分析，揭示出甘阳通过“双重保守主义”显白教诲以表达复兴中国古典政治哲学的思想，进而主张无论甘阳对施特劳斯的政治解读还是刘小枫对施特劳斯的哲学解读，都包含了对中国文明之现代命运的哲学思考。

就在我们人生旅程的中途，

我在一座昏暗的森林之中醒悟过来，

因为我在里面迷失了正确的道路。……

踏进人生迷误的森林去的青年不能走正确的路，

除非有一个已经走过这条路的长辈指点给他看。

——但丁，《神曲》

一、 思想的两种风格

熟悉甘阳先生的可能都知道，他属于述而不作的那一类思想者。当然这不是说他不写作，而是说他差不多到了惜墨如金的地步。如今，除了短评集《将错就错》，甘阳公开的文字就剩下零星的学术论文、几篇序言和一些论战文章了。但是，就是在这些单篇文章里，甘阳的学识和眼见却让人不能不佩服。当众多的作家们越来越关心某个领域的专业知识而变成学者的时候，甘阳却从来没有囿于某一个体制化的知识领域，相反，他关心的一直是一些根本的问题，是那些专业知识很少审查的前问题，是那些专业知识所依赖的整全知识。正是在这些领域，甘阳显示出自己的远见卓识。 早在80年代的文化热中，作为知识界的领军人物之一，甘阳对整个文化比较热潮的一个高屋建瓴的把握就体现在为卡西尔的《语言与神话》一书写的序言“从‘理性的批判’到‘文化的批判’”一文中。当别人醉心于哲学、文学、诗歌、艺术、法律和建筑等等领域的具体文化比较时，他清点了“文化热”所依凭的西方思想脉络中的“文化”究竟是个什么东西。事实上，当90年代中后期大陆学界开始大谈解释学的时候，可能没有人注意到这些问题已经在甘阳这篇十年前的序言中清理过了。所不同的是，甘阳谈解释学可不是堕入否定客观真理的文化相对主义或者后现代主义（这正是90年代中后期大陆学界的整体图像），而是希望将中国的传统思想作为一种解释学上的“前见”纳入到现代的思考之中，从而恢复中国传统思想的生命。[１]显然，甘阳后来放弃了这条恢复中国传统思想的“哲学道路”。

十几年过去了，大陆知识界发生了巨大的变化，尤其是90年代以来社会科学取得了长足的进展，俨然取代了人文学科而成为显学。但是，社会科学所秉持的“价值自由”将社会科学自身撕裂了，由此形成了90年代中期以来知识界占山为王、诸侯格局、“城头变换大王旗”的局面。其时，这位当年知识界的领军人物，仿佛也变成军阀混战中的一支，从“乡土中国”到所谓的“自由左派”都能看到甘阳的影子，只不过我们看到的都是“走下神坛”的甘阳。尽管如此，他的思考依然是神龙见首不见尾，这一点与80年代知识界的另一位领军人物刘小枫先生形成了截然的对比。

从《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、文化基督教到《沉重的肉身》和《社会理论绪论》、再到斯特劳斯和斯密特，刘小枫把握中国文明之命运的心路历程清晰可见。而同样将中国文明的命运作为思考中心，甘阳在放弃了解释学的哲学道路之后，是彻底的绝望还是独辟蹊径，人们不得而知。如果你能理解80年代的甘阳，那么看他90年代陷入各种意识形态的争论，似乎不敢相信他们就是一个人，以至于有人说甘阳在海外十几年的书算是白读了。不过，《将错就错》在大陆的出版恰恰显示了他读书的功底，不仅是知识的渊博，更重要的是眼光的老辣。 从甘阳的一贯做法来看，他很少从正面表述自己的思想和观点。他习惯于寻找甚至等待某个“时机”（chance）来表述自己的思想，这种时机除了论战、时评就是作序。论战要看论战的主题和对手，时评要看事件的重要性，而作序是要看著作本身。就论战而言，无论是乡土中国问题、中央地方关系问题，还是自由主义与新左派的问题，似乎都没有给他提供一个足够的问题域来展开自己的思想；就时评而言，北大改革似乎提供了一个重要的契机，但依然未能全面展开；就作序而言，无论是邹傥的《中国革命的再阐释》，还是韦伯的《民族国家与经济政策》都没有提供一个恰当的问题意识，尽管他表露出为邹傥的著作写作长序的愿望，而亲自动手翻译韦伯的“民族国家与经济政策”也似乎暗示了他的思考。我相信，甘阳一直在等待这样一个时机。终于机会到了，在斯特劳斯的《自然权利与历史》一书中，甘阳以罕见的篇幅作了一篇长序，表达了自己的思考。因此，这篇序言与其作为“列奥·斯特劳斯政治哲学选刊”的“导言”来读，不如当作理解甘阳思考的中国问题的导言来读。

二、哲学追问的困境

芝加哥社会思想委员会是斯特劳斯派的发祥地，就读社会思想委员会的甘阳如果不是细心研读斯特劳斯，也一定了如指掌。奇怪的是，甘阳此前似乎从来没有谈过斯特劳斯，反而经常谈论作为斯特劳斯批判对象的伯林。十几年过去了，为什么甘阳这次要花如此大的精力以思想介绍的方式来谈斯特劳斯呢？要理解这个问题，可能要理解斯特劳斯此前是如何被谈论的。 众所周知，学界开始知道斯特劳斯并大有形成“斯特劳斯热”之势要归功于刘小枫。他一口气写了几篇讨论斯特劳斯的长篇论文，而且选编了相关的重要文献。刘小枫之所以如此大谈特谈斯特劳斯可能有各种各样的理由，但不可否认，他此前的思考遇到了困难，是斯特劳斯的出现拯救了刘小枫。 近代以来，中国人对自身文明命运之把握无不是在中西文明的撞击以及中国文明崩溃这个事实开始的，中西文化比较无疑成为理解这种命运的重要途径。80年代的“文化热”实际上是在重新接上“五·四”一代人的问题意识，在这个问题意识中，《拯救与逍遥》代表了80年代的思考成就。在对中国文化与西方文化进行哲学上的比较之后，刘小枫发现中国文化什么也不缺，唯独缺了基督教。因此，给中国文化补上基督教这一课就成为刘小枫的解决中西文化问题的基本思路，这也是他这十几年来一直身体力行的重大贡献。 然而，这样的哲学解决思路遇到了一个根本性的问题，那就是基督教在现代社会的解体，用刘小枫的话来说就是“人义论”取代了“神义论”，这集中体现在其《沉重的肉身》一书中。这本看似讨论小说和电影散文集，其实是一本哲学书，其结论无怪乎说哲学在现代社会中已经瓦解了。如果哲学在现代社会瓦解了，将基督教作为一种哲学引入中国能解决中国的问题吗？看来，在中国，问题不在于哲学，而在于现代社会，中西文化的问题归根结底是传统与现代的问题。[２]无论是补基督教的课，还是恢复中国的传统文化（哲学），在这个无哲学的基于“人义论”的现代社会面前，一切努力都是徒劳的。 正是在这样的艰苦探索中，刘小枫来从哲学领域转入到社会理论中。看来中国文明的命运必须面对现代性问题。中国文明的命运可能不是由于哲学层面上基督教的匮乏，而是来自现代性的挑战。《现代性社会理论绪论》一书就是这种思考的结果，它绝不是对西方现代社会理论各个流派的知识介绍或研究，而是对中国所面临的现代性问题的思考，尽管这样的思考依然是哲学向度的，他关注的是心性的精神层面，而不是制度的物质层面。因此，尽管这本书的出版与国内90年代的社会科学发展表面上保持了同步，但这是两个层次上的思考，前者是基于安身立命的哲学思考，后者是基于学科划分的专业知识积累。 正是在这里，刘小枫遇到了前所未有的困难。基于哲学的思考最终要解构哲学，哲学思考似乎要在“诸神之争”的后现代局面中堕入虚无。在《沉重的肉身》中，人义论全面瓦解了神义论，只剩下个人无力的喘息和承担，如果没有绝对价值的支持，个体实际上无法承担生命之重。在《现代性社会理论绪论》中，尽管刘小枫坚持带着自己的中国问题，但是，中国问题的哲学意含不可避免地被社会科学的客观实证主义所取代：“现代现象首先实证知识性地推距为一个审视的对象，将现代现象予以客观化，以便有效地审视它，而非或激进、或保守地批判之。”[３]这种实证科学的立场可以抗拒激进或保守的政治批判，但是，是不是可以抗拒哲学的审查呢？无疑，这已经到了相对主义和虚无主义的边缘。刘小枫后来承认，写作《绪论》的时候，他的“立场明显从《拯救与逍遥》坚硬的绝对价值论立场退却了”。[４]现代性杀死了哲人，哲学或者哲人究竟应当如何在现代社会中生存呢？

三、重返哲学的道路

斯特劳斯出现了，他就在思考哲人如何在现代社会中生存这个根本的问题。无怪乎斯特劳斯的学说让刘小枫感到“震惊和坚毅”。[５]“震惊”大概是说斯特劳斯在古典的基础上全面推翻了现代，这样的思想他此前可能从来没有接触过；而“坚毅”大概是说斯特劳斯把他从相对主义的边缘拉回来，使他重新树立了对哲学的信念。

无怪乎，在讨论斯特劳斯的第一篇论文“温顺的刺猬”中，刘小枫就毫不客气地以坚持相对主义立场的伯林开刀，作为斯特劳斯的批判靶子。这种透过斯特劳斯来清理相对主义的过程实际上是用斯特劳斯的政治哲学思想来解决他自己的思想困惑。在他看来，伯林和斯特劳斯的区分就在于面对“诸神之争”这个现实，哲学应当怎么办？是放弃对“什么是美好的生活方式”的回答而保持“清醒的”相对主义，还是以一种“疯狂”的“爱欲”来追求美好的生活方式呢？答案显然是后者。 然而，哲学对一元的绝对价值的疯狂追求必然与普通人所坚持的多元的意见构成冲突，因此，哲学面临的首要问题就是如何面对大众，如何在大众中生存。由此，苏格拉底之死就成为哲学的核心问题。“温顺的刺猬”一文基本上围绕苏格拉底之死组织起来。在他看来，哲人*理性的思考而生活，而大众则*启示的安慰而生活，这种启示来自宗教、神话或者习俗。哲人的生活方式对大众的生活方式构成了挑战，这反过来导致了大众对哲人的“迫害”，此乃苏格拉底之死的根源。在这样的思路中，政治哲学思考的首要问题就是哲学如何面临大众的政治生活，极端地说，政治哲学就是哲人为自己在城邦（大众）的生存进行辩护。正是因为面对大众、习俗、神话和律法，哲人不得不从“信口开河、没有分寸”的疯狂爱欲变得“审慎”和“温顺”。而这种“审慎”和“温顺”尤其体现在哲人的为了防止迫害而采取的写作的艺术，将面对大众的“显白教诲”（exotericism）和表达哲人真实意思的“隐微教诲”（esotericism）区分开来。

正是在哲人与大众、显白教诲与隐微教诲相对立的基础上，刘小枫用他所理解的斯特劳斯重新解释了尼采。在“尼采的微言大意”一文中，哲人与民众的对立被推到了政治哲学的核心位置上。哲人的“求真意志”与民众的“权力意志”之间构成了不可调和的冲突。在这种情况下，哲人如果想避免来自民众的“迫害”，从而避免苏格拉底的之死，就必须采用隐微教诲的写作艺术，也就是采用“隐微术”，进行撒谎，同时避免哲学这种“毒药”“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗！”。因此，哲人对民众采取这种撒谎的“隐微术”不仅是为了保护哲人自己，也是为了保护民众，是一种“高贵的谎言”。 “尼采的微言大意”一文与其看作是对尼采的重新理解，不如看作他对斯特劳斯思想与解读文本方法的一次系统的演练。很快，刘小枫就把这种思想与方法运用到对中国古典的解读。在“圣人的虚静”一文中，这种哲人与民众的对立导致的写作艺术运用到对老子的《道德经》解读上，这篇文章可以看作是“老子的微言大意”。在此，究竟是尼采，还是老子，并不重要，重要的是哲人为了保护自己而采取的“微言大意”。这是刘小枫从斯特劳斯那里学来的重要思想和方法，以及与这种思想和方法紧密相连的哲人坚持唯一绝对真理的“坚毅”（或者“疯狂的爱欲”）。 一旦将斯特劳斯的政治哲学置于这样的处境中，尤其是置于哲人与民众的对立之中。那么就不可避免地产生二者的相互“迫害”问题。要么就是坚持哲学的纯洁性而全面批判自由民主社会（比如，刘小枫所大量援引的《走向封闭的美国精神》）；要么就是导致“废铜烂铁”对哲人的疯狂“迫害”（尽管已经不再是“秦火”了）。无论哪一种情况都不可能建立一种适合哲人生存的政治社会。对此，刘小枫从一开始就很清楚，在“斯特劳斯的路标”一文中，尽管依然在“哲人”与“民众”的基础上来讨论“为什么需要哲学”这个问题，但是，这种问题已经不再是所谓的“迫害”问题，而是在“马基雅维里的速度”所推进的现代性浪潮中，追问“什么是善好的生活？”或“什么是应当的生活”如何成为可能的问题。由此相互“迫害”问题终于变成了“政治哲学”与“政治神学”在对抗中的共契问题，说到底政治哲学也是关心政治的，但不是基于政治神学的信仰，而是基于理性的思考，二者是两种不同的生活方式，二者不能相互“迫害”，只有二者构成张力才能有健全的政治生活。斯特劳斯坚定了刘小枫追问“什么是善好的生活”这一哲学信念。

四、微妙的分歧

如果我们理解了刘小枫对斯特劳斯的上述讲法，以及由于这种讲法而导致对斯特劳斯的普遍理解，那么就可以理解甘阳讲解斯特劳斯的针对性。在我看来，甘阳对斯特劳斯的讲法实际上既是接着刘小枫来讲的，同时也是对着刘小枫来讲的。如果我们将两种讲法比较一下，就会发现二者在对斯特劳斯的讲法上存在着一些微妙的不同。 首先，刘小枫将斯特劳斯是放在尼采、海德格尔等等西方形而上学传统中理解的。而甘阳更多地是放在美国的政治背景中来理解：斯特劳斯不仅是形而学上的哲学家，而且是身处美国政治的政治哲学家。甘阳在文中大讲特讲斯特劳斯以及斯特劳斯派对美国政治的影响，甚至文章的副标题直接用“古典保守主义政治哲学的复兴”暗示这种政治学说与美国的保守主义政治之间的关联，而这些内容在刘小枫的文章只是作为简单的背景一笔代过。 其次，刘小枫将“哲人”与“民众”关系看作是斯特劳斯政治哲学的核心问题，但是， 在甘阳的文章中，“哲人”与“民众”不仅在词语上从来没有出现过，而且在现代社会中哲学何以成为能这个问题也没有成为甘阳理解斯特劳斯政治哲学的核心。相反，他把古典与现代之间的“古今之争”理解为斯特劳斯政治哲学的核心问题，甚至认为“古今之争”比“雅典与耶路撒冷的分歧”（也就是刘小枫所谓的“哲学与启示”或者“政治哲学与政治神学”的分歧）更为根本。在全文引用斯特劳斯的五段话中，其中四段话就是直接指出斯特劳斯心目中的“古今之争”以此强化佐证。尽管甘阳的文章也专门讨论了刘小枫所关心的苏格拉底的青年与老年的问题，但是，二者讨论的旨趣又有一些微妙的差别。

再次，尽管甘阳也提到“显白教诲”与“隐微教诲”，但不是作为哲学家避免被“迫害”的写作艺术，而是作为一种“被遗忘的写作的艺术”。需要注意的是，甘阳在文章中从来没有提到“迫害”这个敏感的词语，甚至没有提到斯特劳斯的《迫害与写作的艺术》一书。而且更主要的是，在甘阳的眼里，这种写作的艺术首先作为与“剑桥学派”不同的解释思想史的方法来对比的。这不过是解读古典文本的一种研究方法，是政治哲学史的一种学派问题，没有什么神秘特别的哲学意含。这实际上进一步弱化了“写作的艺术”在刘小枫理解中所强调的“哲人”的自我保护问题。

最后，刘小枫在引入斯特劳斯的时候是将他作为伯林的相对主义批判者来看待的，问题的核心是一元绝对论的哲学立场与相对主义的哲学立场之间的对立；而甘阳在讲斯特劳斯的时候，将斯特劳斯作为自由主义的批判者来讲的，“对西方现代性的真正批判必须具有一个不同于现代性的基地，对自由主义的批判必须先获得一个‘超越自由主义的视野’。”[６]这才是甘阳理解斯特劳斯的入手点。

需要注意的是，刘小枫和甘阳对斯特劳斯的这种理解的不同绝不是知识性的，也就是说，他们的理解绝不是为了填补知识空白而对一个政治哲学家的思想进行全面的客观介绍，相反，他们的这种分歧恰恰着哲学性的，他们把自己的哲学问题带入到对斯特劳斯的理解中。换句话说，他们理解斯特劳斯这些分歧并不是阅读原典是不是全面或者对思想把握是不是准确的问题，他们的分歧是他们两个人政治哲学立场的分歧。由于近代以来中国文明的崩溃所招致的“文化失语症”，使得他们不得不借助西方哲学家们的思想和语言来表达他们自己的思想。为了阐明这种分歧，我选择他们两个人都花精力来讨论的共同问题，看看他们的理解在什么地方出现了分歧。也就是说，我们不仅要看他们在什么地方不同的，在什么地方也是相同的，而且更重要的是要看他们两个人在相同的地方出发点怎么就走出了不同的道路，毕竟他们处理的是同一个斯特劳斯。

五、“政治”与“哲学”

甘阳的这篇“导言”共分为六节。在“引言”中甘阳提出“古今问题”作为理解斯特劳斯政治哲学的关键，因此显示出与刘小枫的不同理解。但是，他很清楚，理解斯特劳斯的钥匙肯定是刘小枫所抓住的“什么是政治哲学？”如果他对斯特劳斯的解释成立的话，那么必须要回到“什么是政治哲学”这个根本问题上来。因此，理解甘阳这篇“导言”的关键在于第五节：“政治、哲学、政治哲学”。在此，甘阳花了很大的力气讨论了作为刘小枫理解斯特劳斯之钥匙的“苏格拉底之死”。

这节的标题是“政治、哲学、政治哲学”。这几个关键词的排列顺序颇有一些讲究。在作为处理“政治”与“哲学”之关系的斯特劳斯政治哲学中，究竟是“政治”在先还是“哲学”在先呢？对于刘小枫而言，显然，“哲学”在先，因为在他看来，政治哲学的出现是因为哲学在城邦中的生存遇到了麻烦，是为了保证哲学在政治中的存在。因此，刘小枫的顺序肯定是“哲学、政治、政治哲学”。在“斯特劳斯的路标”这篇全面探讨斯特劳斯思想的长文里，刘小枫就就是从“解释学与哲学的正当性”和“仍然没有道德秩序可以保护哲人”问题的开始（尽管这篇文章的核心在第五节“政治哲学与政治神学：对抗中的共契”）。对于刘小枫来说，“什么是政治哲学”的关键就是斯特劳斯要问的“为什么要哲学？”而甘阳却指出，斯特劳斯认为大多数政治哲学家从没首先追问到底“什么是政治的？”[７]这两个问题都来自斯特劳斯，甘阳和刘小枫分歧就是从这个地方开始了。

正是因为这种不同理解，甘阳在第五节的一开始就指出理解斯特劳斯关于政治与哲学的关系问题，必须放在“现代性”或者“古今之争”的背景中理解，也就是说要放在“马基雅维里的速度”导致的现代性三波的政治背景（因为其时哲学已经死亡了，变成了政治意识形态）中来理解。对于这种理解，甘阳给出的理由是斯特劳斯的写作时间表，因为斯特劳斯是先讨论现代性问题，晚年才讨论苏格拉底问题。而刘小枫在“路标”一文中明确将晚年的斯特劳斯所关注的苏格拉底看作是斯特劳斯的政治哲学思想的关键。对于这一点，甘阳不会有什么不同的看法，他也认为斯特劳斯是因为现代性问题才深入到苏格拉底的政治哲学。如果不能理解斯特劳斯对苏格拉底的看法，其实也无法理解斯特劳斯对现代性的批判。因此，甘阳在这一节集中讨论苏格拉底问题，尽管他紧紧地拽着“古今之争”这根绳子。

斯特劳斯论述中的苏格拉底之死有两个场景。一个是柏拉图笔下的苏格拉底之死，另一个是阿里斯多芬的戏剧《云》中的苏格拉底之死。这两个不同的场景其实说的一回事情。刘小枫最初在“温顺的刺猬”中，用的是柏拉图笔下的苏格拉底之死，以便形象地突出哲人与民众之间的对立。后来，他使用《云》中苏格拉底被大火烧死（他经常用“秦火”这个隐喻），形象地突出哲学与政治之间的对立。

不过，在甘阳讨论这个故事的时候，认为斯特劳斯对苏格拉底的独特叙述就在于对“少年式的苏格拉底”和“成熟的苏格拉底”的区分，前者就是“哲人”，后者则是“政治哲人”。“哲人”坚持知性的真诚或者“癫狂”，要求绝对的自由，不受任何道德习俗的制约。“哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣。哲学作为一种纯粹的知识追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”[８]由此出现了“少年式的苏格拉底”向“成熟的苏格拉底”的转变：“从少年式地鄙视政治和道德事务、鄙视人事和人，转向成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人。”[９] “成熟的苏格拉底”由此成为“维护正义与虔诚的苏格拉底”，也就是说刘小枫的所说的“温顺的刺猬”。苏格拉底的转变就是从“云端”的苏格拉底”下降到“城邦”的苏格拉底。

对于苏格拉底转变的这个故事，刘小枫和甘阳之间并没有分歧。但是，对于这个故事的看法两个人却大异其趣。在刘小枫看来，苏格拉底的转变是为了哲人必须学会在民众的意见中保护自己，哲学变为政治哲学是哲学在城邦中的自我辩护，政治哲学的核心问题就在于追问“在城邦中为什么需要哲学”。而在甘阳看来，“哲学下降为政治哲学的必要性，就在于防止哲学的走火入魔，或防止‘苏格拉底本人的走火入魔’，因为苏格拉底在成为‘政治哲人’之前，首先是‘哲人’。”[１０]换句话说，在刘小枫所谓的“哲人”与“民众”相互“迫害”中，刘小枫认为哲人之所以变成政治哲人是为了防止民众对哲人的迫害，因此，他反反复复提到烧死苏格拉底的“秦火”；而在甘阳看来，哲人之所以变成政治哲人是为了防止哲人对民众的迫害，也就说刘小枫所指出的“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗！”在刘小枫看来，“显白的教诲”与“隐微的教诲”是哲人为了保护自己的不受“迫害”的写作艺术，而在甘阳看来这是哲人保护民众不受“哲学毒药”毒害的写作艺术。值得注意的是，甘阳对于苏格拉底之死只字不提，不仅是苏格拉底笔下那个受人们尊敬的苏格拉底，而且包括阿里斯多芬笔下的那个可笑该死的苏格拉底。 因此，尽管他们两人都强调哲人向政治哲人的转变，但是这种转变的含义却是完全不同的。“政治哲人”在刘小枫那里，是一个生活在城邦但内心中关心着形而上学的哲人，是一个想方设法将自己哲学伪装起来以防被迫害的哲人；而在甘阳那里，则是一种具有哲学思想但却思索着政治问题的政治家，是一种想方设法防止自己走火入魔从而祸害民众的政治家。极端地说，“政治哲人”在刘小枫那里还是一类“哲人”的话，在甘阳那里，政治哲人就已经变成了“政治家”！在甘阳看来，没有什么所谓“哲学”，“政治哲学”就是“第一哲学”，苏格拉底从“哲学”向“政治哲学”的下降不是“哲学”如何在“政治”中生存的问题，而是彻底返回到“前哲学”的“常识世界”或“赤裸裸的政治世界”。“政治哲学的第一步恰恰是要重新把人首先从所谓的‘真理和光明世界’引回到‘意见和偏见’的世界，即引回到原初性的现实的政治世界。”[１１]“古典政治哲学恰恰是从‘前科学’的政治理解出发，从公民和政治家对政治的理解出发的，这正是古典政治哲学与现代政治哲学的根本不同所在。”[１２]

正是从这个立场出发，甘阳将斯特劳斯的思想理解为“古今之争”，就是古典政治哲学（成熟的苏格拉底）与现代政治哲学（少年式的苏格拉底）之间的对立。所谓的现代性的三波就是“哲学”把面向真理和知性的癫狂不加约束地变成了直接的政治行动，通过启蒙运动将哲学变成改造世界的力量，由此导致了“哲学的走火入魔”和“政治的走火入魔”，即“哲学的政治化”与“政治的哲学化”。因此，克服现代性危机的办法不仅要“哲学的去政治化”，而且首先就是“政治的去哲学化”，从而恢复政治的本来的面目，恢复这个“意见和偏见世界”，恢复这个“赤裸裸的政治世界”，斯特劳斯一生就是“走向政治的途中”。[１３]这样的狠话，刘小枫是说不出来的。在“路标”一文中，他竭尽全力将斯特劳斯引向“哲学的途中”：“斯特劳斯通过分离政治与神学，重新赢得了哲学的自由——盘诘真正的政治和正确的生活的自由。”[１４] 在评述西方形而上学返回前哲学的努力中，甘阳引用斯特劳斯转述的胡塞尔一句话：“马堡学派的工作是从房顶开始的，我则从地基开始。”[１５] 对于甘阳而言，这里“马堡学派”换成“刘小枫”可能更为准确一些。 一旦返回到“赤裸裸的政治世界”，“政治哲人”怎么办？如果说，“政治哲人”变成了政治家之后，应当怎么办？是不是就直接参与政治行动，变成“哲学家/王”？政治哲人要是变成直接参与政治行动的政治家，那和启蒙运动以来的“政治哲学化”有什么区别呢？那么是不是意味着政治哲人彻底地放弃了“哲学”维度的思考变成一个虚无主义者呢？非也，在这一节的最后一句话中，甘阳点出了政治哲人的关键：哲人苏格拉底的锋芒掩藏在公民苏格拉底的背后，这才是“古典政治哲人”的真正典范。[１６]但这是怎样的典范呢？

六、“导言”的读法：政治与写作艺术

如果我们把第五节作为“导言”的核心来阅读，那么，第六节（结论）就是接着来回答第五节最后所提出的问题，“古典政治哲人”的典范究竟是怎么做的。在这一节中，甘阳回答了政治哲人作为政治家的问题。也就是说，真正政治哲人不是直接参与政治，因为他所具有的哲人的眼光使他看到政治本身是有限度的，毕竟这是一个偏见和意见世界，而最佳的政治本身且依赖“时机”。但是，看到政治本身的缺陷是不是意味着政治哲学家就洁身自好，重新返回云端，做一个逍遥的哲人呢？不是。政治哲学家既要保持哲人的思想高度和眼光（哲人苏格拉底），又要能够参与这个赤裸裸的政治世界（公民苏格拉底），最好的变法就是从事政治教育，不是直接成为政治家，而是成为培养立法者的政治家。“政治哲人的政治贡献因此主要是教育立法者，教育立法者认识到本国政治的不完善，教育立法者追求更佳政治。”[１７]

教育立法者，这不是启蒙的思路吗？启蒙运动的基本立场不就是通过教育开启民智吗？而现代的立法者不就是人民，现代政治难道不是建立在人民主权的基础上么？因此，启蒙不就是在教育人民这个主权者/立法者吗？尽管启蒙运动以来一直强调“博雅教育”，但是它和斯特劳斯所谓的“自由教育”有着根本的区别，因为启蒙的博雅教育说到底是基于在对政治无知的哲学思想中，这种教育天真地认为人性是可以改造的，他们可以这个政治改造行动来建立完美的政治与法律，从而建设一个完美的永久和平的世界。而现代政治哲学家对政治这种天真、幼稚的看法不仅是政治灾难的根源，而且也降低了了哲学的高度。正因为如此，现代已经没有真正有智慧的哲学家了。启蒙的博雅教育与斯特劳斯所谓的自由教育的区别就是教什么，是教少年苏格拉底的那一套现代政治哲学，还是成熟苏格拉底的那一套古典的政治哲学？斯特劳斯主张读“大书”是因为只有“大书”中才有真正的哲学的整全的视野，而我们现代的著作已经变成了专门化的局部知识，丧失了这种关于政治的整全视野。 在甘阳看来，这个古典政治哲人的典范其实就是斯特劳斯。斯特劳斯就是现代的苏格拉底，就是现代西方的孔子。“斯特劳斯所谓‘政治哲学’基本落实到‘教育’，即通过在大学里从是‘自由教育’来影响未来公民和立法者。”[１８]。由此，我们才能理解为什么甘阳在文章的“引言”中大谈特谈斯特劳斯作为“共和党革命的教父”对美国政治影响，而把斯特劳斯对斯特劳斯学派的影响放在后面的第三节中来叙述。毕竟，作为贯彻古典政治哲学思想的自由教育首先在于培养公民和立法者，至于培养出来一些大学的学者和教授，也不过是为进一步培养公民和立法者做准备的。正是通过自由教育这个渠道，哲学与政治在古典政治哲学的含义上建立了内在的关联。[１９]

因此，甘阳的这篇“导言”既可以从第五节开始，接着第六节（结论），然后接着第一节（引言）来读的顺序来读，也可以从按照文章的排列顺序来读。如果我们注意到甘阳在第六节的讨论自由教育指出自由教育就是从政治开始向哲学的上升，那么，我们也就可以理解为什么在“引言”中甘阳从斯特劳斯对美国共和党的政治影响开始，这是从政治向哲学上升的开始。接着第二节就讨论这种60年代美国保守主义政治的哲学背景，这就是从马基雅维里开端的西方现代性所导致的“青年反对老年”，并借助《自然权利与历史》一书，揭示出西方现代性的虚无主义本质。第三节又是从哲学向政治的下降，将西方现代性的虚无主义置于斯特劳斯所生活的美国这个政治现实中，指出斯特劳斯在美国的学术界中如何与他们的思想对手展开斗争的，这种学术争论完全可以理解一种“诸神之争”的政治斗争。第四节又从政治向哲学上升，斯特劳斯在美国对自由主义的批评，并不是政治立场的不同，比如说对民主制度的态度等等，说到底是哲学观点的不同，是因为“权利优先于善”的自由主义必然会导致后现代的虚无主义，所谓后现代性实际上是现代性进一步发展。在第四节批判自由主义和后现代主义的基础上，第五节接着在哲学上进一步上升，将整个现代（后现代不过是现代的第四波）与古典对立起来，形成古典政治哲学与现代政治哲学的对立，由此将哲学问题上升到顶点：什么是哲学？为什么哲学要变成政治哲学？为什么政治哲学是第一哲学。在解决了这些问题之后，第六节开始从哲学向政治下降，政治哲学转化则自由教育的政治哲学实践问题。 因此，无论从第五节的哲学向政治的下降开始阅读，还是从第一节的政治向哲学上升开始阅读，斯特劳斯的哲学政治正是从哲学向政治下降与从政治向哲学的上升的关系中获得把握，而这种不断地上升与下降正是自由教育的方法，也是柏拉图《法篇》和马基雅维里的《君主论》中采取的写作的方法，这两本作为自由教育的著作将“显白教诲”与“隐微教诲”结合起来，从而自由教育中阅读这些大书不知不觉地在领悟政治哲学的真意。因此，甘阳的这篇“导言”和刘小枫的“施米特论政治的正当性”也可以说在探索这种自由教育的写作艺术。在甘阳的这篇“导言”中，将“自由教育”作为全文的结论，的确意味深长。

七、再论政治与写作艺术

福柯在晚年谈到自己的思想历程时指出，对于那些影响自己一生的思想家，他采取两种不同的态度，一种就是不断地谈，反复地谈，比如尼采；另一种就是之字不谈，比如海德格尔。我们至今还无法判断对于甘阳而言，哪些思想家的影响最大。不过，我们知道他以前最爱谈论的思想家是伯林和韦伯，而从来不谈的就是斯特劳斯。这位从学统上来说属于斯特劳斯派的弟子却闭口不谈斯特劳斯肯定大有深意。这次之所以花如此的篇幅来谈斯特劳斯也一定有自己的想法。

大凡向洋留学者往往有一种“傍大师”的习惯，无论是大师的亲灼弟子，还是与大师有师承渊源，往往以弟子亲受秘传自居，反复介绍研究大师的思想，如果不是为了“拉虎皮做大旗”搞学术政治，那么也往往到最后把大师肢解为一些死的教条。甘阳从来不谈斯特劳斯可能是不愿意把斯特劳斯谈死，也就是说，不愿意把斯特劳斯当作思想史上的死的知识来加以研究介绍，他更愿意把握传承斯特劳斯活的精神。因为真正的政治哲学不是死的知识，而是对政治现实的活的思考。斯特劳斯的政治哲学要返回到“赤裸裸的政治世界”，要从政治这个偏见和意见的世界开始上升。不过，甘阳很清楚，斯特劳斯所谓的政治不是普适的开放社会的全球政治，而是封闭社会的政治。在现代社会中，这个封闭的政治单元就是民族国家。我不敢肯定甘阳出国之后放弃通过解释学重返中国传统的道路是不是与斯特劳斯有关，但是，我们可以肯定是的，90年代的甘阳之所以“走下神坛”，跳入中国政治现实，从原来的哲学思想下降到各种流行的政治意见，肯定是受到了斯特劳斯的影响。

由此，我们才能理解为什么甘阳在90年代陷入到乡土中国、自由与民主、自由左派与自由右派这些关注现实的思想论战中。甘阳很清楚，他的这些主张都是一些政治意见，因此甘阳把这些文章写得简洁明了浅显易懂（可以对比他80年代写的一些学术论文）。正因为是政治意见，甘阳不可能坚持一以贯之政治立场来阐述一种观点，他很清楚政治意见不是哲学真理，从来都是多元的，尤其是政治情势不断变化，怎么能够教条地死守某个政治信条呢？因此，他的观点自然有可能自相矛盾，以至于有些人说他是自由派的盟友，有些说认定他是自由派的敌人。在整个90年代，甘阳的表现如同狡黠的狐狸出现在各个领域，而且就像牛虻一样，让人们感到不舒服（比如批判“大陆知识界集体的道德败坏”），其实他不过是一只“温顺的刺猬”，不过是为了揭示出各种政治意见的片面性。至于有些人认为甘阳有政治野心等“诛心之论”，其实只是看到了这些显白政治意见的猜想附会，而没有理解甘阳之所以如此“讲政治”的政治哲学深意。

如果这样的话，为什么甘阳这次要花如此大的精力来谈斯特劳斯呢？原因表面上很简单，正如我们上面指出的，他可能不同意刘小枫把斯特劳斯引向通往哲学的道路上，而要坚持斯特劳斯重返政治的道路。而更重要的是，事实上，这篇“导言”就是接着刘小枫理解的斯特劳斯来讲的，既然通过刘小枫的反复讲解，人们都理解了“显白教诲”和“隐微教诲”这一套写作的艺术，那么甘阳何不将计就计将他的“隐微教诲”隐藏在“显白教诲”之中，因此，本文为甘阳阐述自己的“隐微教诲”提供了一个绝好的“时机”。

让我们从这篇“导言”的“显白教诲”开始。

这篇“导言”总体上说的是如何在美国的政治背景（也就是现代性背景）中来理解斯特劳斯的政治哲学思想。但是，正如我一再强调的，这不是思想研究的论文，而是体现了甘阳自己的哲学思考，只不过这样的思考借助了斯特劳斯的思想。如果说，政治哲学作为一种教育要从政治意见开始上升的话，那么，就必须选择主流的政治意见作为上升的开始，因为只有这样才能被人们所接受（想一想苏格拉底的对话方式）。如果甘阳将这篇“导言”作为政治教育的一次演习，那么他的讲法肯定是考虑了中国目前流行的政治意见。换句话说，甘阳不是专门针对刘小枫来讲的，而是针对中国目前流行的政治意见来讲的，是针对中国目前现实的政治状况来讲的，刘小枫是他进行对话的对象，而不是进行教育的对象。

众所周知，中国目前现实的政治精神状况是已经不再是马列主义毛泽东思想，而是自由主义思想，而且是“美国主义”的自由主义。中国人在政治、经济和文化等等全方位在进行美国化，文化思想意见唯美国马首是瞻。在这种情况下，如果甘阳想批评这种导致的国人精神萎顿的“美国主义”，那么肯定会被这些流行政治意见扣上“狭隘民族主义”或者“左派专制主义”之类的大帽子，反而起不到教育的作用。政治教育的前提就是要因材施教，首先要肯定这些主流的政治意见，因此，甘阳大谈美国政治其实是为了迎合流行的美国主义。但是，甘阳从这种美国主义（第一节）慢慢谈到自由主义的问题上去了，最后，把自由主义的精神导师罗尔斯乃至就精神鼻祖康德一锅端了，说他们虚无主义，和后现代主义乃是一丘之貉（第四节）。这样的说法显然是针对90年代中后期大陆学界普遍流行的自由主义思想和后现代主义，以及二者之间的争论。甘阳用斯特劳斯来批判罗尔斯的自由主义，而不是柏林的多元主义，显然是出于政治的考虑，出于对中国知识界的精神状况的考虑。当然，这样一个批判过程是一种循序渐进的教育过程，其中的关键是第二节，如果我们接受了斯特劳斯在《自然权利与历史》中的说法，那么第四节中对自由主义的批判就顺理成章了，尤其是这种批判不是甘阳的观点，是美国人自己内部吵得****（第三节），这一点对于信奉美国主义的人们来说尤其关键。所以，前四节从政治到哲学稳步上升，直至第五节达到了政治哲学的最高点。

借这个机会，甘阳把自己的政治观点通过美国化的观点表达出来，这就是“双重保守主义”，经济上强调新政自由主义的国家干预，道德上强调文化价值的保守主义。这两种观点不就是甘阳曾经所阐述的“自由左派”的观点吗？[２０]所不同的是，这次，甘阳把自由左派的立场不仅建立在流行美国主义政治意见上，而且建立在斯特劳斯的政治哲学上。不过，即使“双重保守主义”也仅仅是甘阳的显白政治意见而已。那么，甘阳的隐微教诲在什么地方呢？让我们从一个不起眼的细节入手。

这篇“导言”的副标题是“古典保守主义政治哲学的复兴”。可是全文在讨论斯特劳斯的政治哲学的时候，从来没有说过“古典保守主义政治哲学”，仅仅使用“政治哲学”或者“古典政治哲学”。按照常理，文章的副标题应当是“古典政治哲学的复兴”，那么这个“保守主义”又从何而来呢？通观全文，提到“保守主义”就指美国60年代以来的保守主义，或者甘阳所推崇的“双重保守主义”，这种保守主义显然是现代的，怎么会变成了“古典保守主义”呢？如果说“古典政治哲学”说的苏格拉底哲学，难道苏格拉底哲学是保守主义的？这显然说不通。这个明显的不合常理的地方肯定大有深意，尤其是对于熟悉斯特劳斯写作艺术的甘阳来说，在副标题这个关键的地方出现问题一定包含了自己的想法。既然这篇文章是针对中国的政治状况而言，那么这种明显的不合情理的地方也是针对中国的政治状况而言的。

甘阳在介绍斯特劳斯的时候，不同于刘小枫，尤其强调斯特劳斯的美国化，强调斯特劳斯的弟子们的作用。刘小枫大量引用布鲁姆的观点，不过是说布鲁姆的观点是对斯特劳斯思想的通俗化，因此把布鲁姆的观点当作斯特劳斯的思想来理解。但是，甘阳在介绍斯特劳斯的弟子们的时候，尤其是在说到布鲁姆的时候，是把他放在美国政治思想的分歧中来理解的，强调他与罗蒂、妮斯邦和罗尔斯之间的争论。尽管这些论战涉及到现代性的问题，但是，不可否认这也是地地道道的美国问题，因为民主问题并不是斯特劳斯的着眼点，而是美国特色的问题，至于斯特劳斯的弟子们对美国宪法研究的影响则纯粹是美国问题了。因此，甘阳强调指出“斯特劳斯本人植根于欧洲的‘西方的危机’意识在其美国弟子那里日益转化为‘美国的危机’意识。”[２１]这种欧洲危机意识的美国化本身也符合斯特劳斯的思想，既然政治哲学的起点是对政治生活的思考，那么美国的政治哲学家当然首先就是要思考美国当下的政治问题，而不是欧洲的政治问题。

如果这样的话，要把活的斯特劳斯传入中国，就不应当是把斯特劳斯思想作为死的知识加以介绍，而首先就应当转化成“中国的危机”意识，这难道不是甘阳大谈斯特劳斯派对思考美国问题并对美国政治产生巨大影响这些“显白教诲”中所潜藏的“隐微教诲”吗？换句话说，尽管甘阳这篇文章针对刘小枫哲学版的斯特劳斯而提出政治版的斯特劳斯，但是他的真实意图是要指出，中国的斯特劳斯热千万不能把斯特劳斯欧洲化或美国化，而是要中国化，即要从斯特劳斯那里激发出中国所面临的现代性危机的意识。那么，中国所面临的现代性危机意识是什么？难道不是百年来中国文明濒临死亡或者已经死亡这个危机吗？

正是在这个地方，甘阳和刘小枫同时在斯特劳斯那里看到了解决中国现代性危机的希望。斯特劳斯帮助刘小枫重新坚定了寻找绝对的一元论价值的信心和意志，而斯特劳斯帮助甘阳找到了通过“研究伟大经典著作”让传统重新活到现代的可能性。在“导论”的结论中，甘阳尤其强调斯特劳斯的采取的自由教育的方法就是“带着一批美国弟子细读圣贤书”，[２２]从表面上理解，这里所谓的细读经典显然是读柏拉图、亚里士多德、马基雅维里、霍布斯和卢梭等等这些西方历史上圣贤的“大书”。但是，如果中国人学习斯特劳斯也读这些大书不就将斯特劳斯西方化了吗？要将斯特劳斯中国化，要学到斯特劳斯的活的政治哲学思想，而不是死的政治哲学知识，那么，这里的“圣贤书”肯定是指孔子、老子、孟子、韩非子等等这些圣贤的大书。如果斯特劳斯激发起中国人思考自己的危机的意识，并在这些大书中寻找解决的途径，这不就将中国传统文化重新复活在现代社会中了吗？这显然是甘阳的隐微教诲。

由此可见，甘阳所说的“双重保守主义”不过是一些人人能懂也能接受的大白话，真正隐微的教诲则是复活中国古典的政治哲学。副标题“古典保守主义政治哲学的复兴”显然是为了把“中国古典政治哲学的复兴”这个“隐微教诲”隐藏在“双重保守主义”这个“显白教诲”中。只有采取了“双重保守主义”，建立一个政治上强大的国家，并坚持自己的文化传统（而不是采取自由主义的文化多元），才有可能复兴中国的古典政治哲学。如果没有一个强大的国家，中国古典政治哲学不可能复兴，因为古典政治哲学不仅是一个思想，更主要的一个政治制度，是一种践行的生活方式。古典政治哲学的复兴一定是一种生活方式的复兴。因此，不采取文化上的保守主义，尽管可能有一个强大的国家，但在自由主义文化思想思潮中还不变成一个西方化或者美国化的中国，那么复兴中国古典政治哲学怎么可能、有什么必要呢？所能复兴的还不是苏格拉底那一套？因此，“古典保守主义政治哲学的复兴”这个副标题的真正含义就是“通过双重保守主义复兴（中国）古典政治哲学”，这难道不是甘阳这篇导言的“隐微教诲”吗？[２３]

复兴中国古典文化或者说中国文化的“创造性转化”，不是我们经常挂在嘴上的说法吗？这不也是颇为主流的政治意见吗？为什么甘阳不直接说，而要采取这种“隐微教诲”呢？难道还有人为此“迫害”甘阳不成？事实上，甘阳之所以采取这种隐微教诲的写作艺术，首先是为了保护政治，因为他深知这种哲学“毒药”的癫狂可怕。不是有海外学子读了斯特劳斯之后以为获得了真传便放下西学毅然回国苦读古典吗？甘阳担心的恰恰是青年学子对西学一无所知却一脑门钻入古典大书中，最后搞出一大堆不伦不类的复古主义的国学出来，而现在自由主义者又纷纷变成了文化保守主义者，把中国文化解释成自由主义思想，而这些东西不可能复兴中国古典政治哲学，只能把中国古典思想搞成了教条，而且是见解很低的教条。

政治哲学的根基在于政治现实，要想复兴中国古典政治哲学必须要对中国的政治现实有深切的理解，而要理解中国的政治现实能不理解现代性问题吗？对这个现代性问题的理解能够绕过西学的大书吗？今天理解中国的政治现实能绕过罗尔斯、韦伯、马克思、康德、卢梭等西方思想家吗？因此，复兴中国古典必须取道西学。正是由于对西学（尤其是现代性问题）的无知，中国古典政治哲学才给搞死了，搞成了与中国人的现代社会生活毫无关系“古典学”。在这个意义上，中国古典政治哲学的真正复兴必须扫除目前流行的“伪古典”。

甘阳之所以把“复兴中国古典政治哲学”作为隐微教诲而潜藏在“双重保守主义”的显白意见之下，就在于他意识到，在我们对西学还没有深入的研究，在我们对现代性问题还没有切身感受，最好不要意气用事，贸然提出复兴中国古典之类的空话。而对于那些能够真正理解这种隐微教诲的人来说，他也不会急匆匆地放下西学经典而改读《论语》。当然，更主要的是，如果这种复兴古典政治哲学的哲学思想被政治化，变成了一种政治上狭隘的民族主义，甚至民族复古主义，这显然不是甘阳所愿意看到的。因此，尽管甘阳批判自由主义，但绝不是像有些人所猜想的那样走到自由主义的反面，而是在自由主义的基础之上超越自由主义，这也是他将新左派称为“自由左派”的原因。他之所以反复强调中国应当成为一个强大的民族国家，就是因为只有国家强大了，人们才会对自己的传统文化具有自信心和自豪感，这其实也是中国90年代以来政治保守主义开始抬头的原因。

八、复兴古典政治哲学的正当性

尽管甘阳的“隐微教诲”掩藏在种种政治意见的“显白教诲”中，但是，如果我们抓住了这个隐微教诲，进一步追问：为什么要复兴古典？为什么从政治向哲学的上升就必然上升到孔子的政治哲学中？换句话说，中国古典政治哲学复兴的正当性何在？这个正当性是政治的正当性，还是哲学的正当性？对这些问题，甘阳从来没有给出明确的回答。没有给出回答可能有各种原因，比如，害怕变成空疏的中国文化拯救世界之类的胡说八道。但是，没有给出回答并不意味着他对这个问题没有基本的态度。

斯特劳斯显然是对甘阳产生重大影响的思想家。从我们对照刘小枫和甘阳对斯特劳斯的不同理解看，甘阳尤其强调政治哲学中“政治”的一面，尽管他在“导言”的结论中说要从“政治生活走向哲学生活”，但是，作为政治哲学的自由教育培养的是政治家和公民而不是哲学家，最后导向行动的生活而不是沉思的生活。从某种意义上，我们可以说，刘小枫所强调的政治生活的进行自由追问的这一哲学维度在甘阳这里差不多不存在了。换句话说，甘阳强调政治哲学重返“意见与偏见世界”和“赤裸裸的政治世界”的时候，追问什么是美好生活、什么是正当生活的哲学维度不见了。作为佐证，我们看甘阳对《自然权利与历史》一书的读法。他提供了一个从该书的第五章开始阅读的方法，在他看来， 这种读法证明“斯特劳斯刻意安排这样一个从今到古、从古到今的循环结构。”[２４]而这个循环结构的关键就是哲学上克服“诸神之争”的局面，而最后不能不返回这个“诸神之争”的局面。这个所谓的“循环论”似乎暗示着“诸神之争”的局面不可能在哲学上克服。重返“赤裸裸的政治世界”就意味着放弃哲学上解决诸神之争的努力，从而克服“哲学政治化”和“政治的哲学化”。

政治哲学一旦重返“诸神之争”这个“赤裸裸的政治世界”，就意味着哲学上的相对主义或多元主义。在这个“赤裸裸的政治世界”，关于政治正义是不可能达成一致意见的。尤其我们注意到斯特劳斯所谓的政治基于“封闭社会”，那么不同的“封闭社会”之间必然无法获得普遍有效的政治正义的真理（这也是罗尔斯从“正义论”向“政治自由主义”退却的原因）。这是哲学家从云端下到地上，从哲人变成政治哲人所必须面对的悲观局面。因此，作为一个政治哲学家，必须有哲人的洞见，认识到现代多元主义这个事实，认识到现代性的本质就是虚无主义这个“铁定的事实”。在“导言”中，甘阳反复谈斯特劳斯对海德格尔关于现代性本质上属于虚无主义这个判断的认同，以及二者的不同解救办法。在这样的背景上，甘阳反复谈伯林不是没有道理。不过，谈论伯林的文化多元主义不过是甘阳的显白教诲，而隐微教诲则是海德格尔的虚无主义，之所以透过伯林的相对主义来表达海德格尔的虚无主义，这与其说是害怕哲学的毒药，不如说是担心“迫害”，因为与名声狼籍的海德格尔相比，“性情沉静”的伯林更容易被人们接受。 如果仅就此而言，我们似乎可以说，甘阳实际上主张复兴中国古典政治哲学的正当性基础只能是政治的。而在这个“赤裸裸的政治世界”上，在这个敌我之间相互冲突的诸神之战中，复兴中国古典政治哲学的唯一正当性依据差不多是尼采的权力意志，这是前哲学的政治认同或文化认同：“我是中国人”。“我”作为“中国人”不需要任何哲学上的正当性，其正当性建立在前哲学的政治上。只有返回前哲学的政治认同或文化认同，只有依赖对中国古典政治哲学的深信不疑的信仰，我们才有可能将中国古典政治哲学带回到现代的政治生活中。正因为如此，我们才能理解甘阳为什么亲自翻译韦伯的“民族国家与经济政策”，强调“政治民族”争取政治领导权或文化领导权的政治意志或政治本能。[２５]

如果这样的话，从伯林到韦伯（包括韦伯所隐含的尼采、海德格尔和施米特），是不是意味着甘阳试图在文化多元基础上主张一种文化民族主义呢？[２６]而刘小枫用斯特劳斯来批判柏林、批判施米特是在支持甘阳还是反对甘阳呢？也许在刘小枫的眼里，甘阳或许是一个伪装的政治哲学家，是一个地地道道的政治神学家，他把斯特劳斯的政治哲学通过隐微教诲偷偷地变成政治神学。那么，斯特劳斯的政治哲学是否也是经过巧妙伪装的政治神学呢？他是怎么处理自己的犹太人身份的？他怎么知道要在苏格拉底哲学中寻找解决现代性危机的出路，而不是在孔子哲学中寻找呢？这是区分政治哲学与政治神学所必须回答的问题，这是考验政治哲学本身能不能经得起“自由的盘诘”。对此，刘小枫提出一个让人心惊肉跳的问题：“施特劳斯出身于正统犹太教思想传统，怎么可能倒向柏拉图式的哲人？他会不会暗中对苏格拉底—柏拉图哲学施割礼术，让哲学彻底拜倒在启示真理脚下？”[２７]

看来，斯特劳斯的犹太人问题成为理解其真正哲学的一个关键。对于这个问题，刘小枫花了很大的力气来证明斯特劳斯是一个真正的政治哲学家，他的犹太人身份和犹太教传统并没有影响他政治哲学思考。从注释和行文中看，刘小枫的这个结论很大程度上依赖德国学者迈尔（Heinrich Meier）的解释。而对于这个问题，甘阳在“导言”中特意在这个问题上加了一个注释：“近年德国的Heinrich Meier与美国的K. H. Green收集出版了斯特劳斯早年文献颇力，但他们对施特劳斯早年思想的叙述我以为很不能令人满意。对斯特劳斯早年思想的讨论必须将他置于他的同时代人如汉娜·阿伦特、本雅明、肖勒姆等一代‘德国犹太人’的共同问题背景下来考察。”[２８] 在甘阳看来，斯特劳斯的犹太人问题绝不是可能轻而易举地一笔勾销的，中国人要学到活的斯特劳斯不可能轻而易举地勾销了自己作为中国人的政治和文化认同。而刘小枫提出“汉语学术界”的概念本身似乎在其政治行动与哲学主张之间构成了一种张力，他差不多与甘阳站在同样的政治立场上。

由此，我们必须在“现代中国人”的共同问题背景下来考察甘阳与刘小枫解读斯特劳斯的两种不同的路径，而二者的张力恰恰构成了理解中国政治哲学的图景。在这个意义上，究竟是政治的还是哲学的，究竟是政治哲学还是政治神学，这种看似对立的关系恰恰构成了一种表里的关系。甘阳之所以强调政治，不过是他的显白教诲，而他避而不谈的隐微教诲则是哲学的，他之所以把复兴中国古典政治哲学隐藏在讨论政治之类的显白教诲中，是因为他觉得现在还不是谈论哲学的时候。在这个意义上，尽管和追求绝对价值真理的刘小枫不同，甘阳返回了支撑哲学真理的前哲学的“赤裸裸的政治世界”，但这种返回并不是基于一种政治意志或者政治信仰，而是基于一种政治哲学的思考（包括对谈论哲学的时机的把握）。甘阳和刘小枫一样，在中国人问题上，从来都是一种政治哲学的思考，而不是简单的政治神学。在这个意义上，和我们的先哲一样，他们两个人都站在了理性而不是启示的立场上。 在“导言”中，甘阳特别提到斯特劳斯在《哲学与律法》中提出的“第一洞穴”和“第二洞穴”的说法，“洞穴”的隐喻来自柏拉图。重返赤裸裸的政治世界就是重返“洞穴”。在刘小枫看来，“哲学成为一种‘信仰’，就不再是一种走出洞穴再回到洞穴的生活方式。”[２９]在甘阳看来，重返洞穴后必须用此洞穴中微弱的光影引导人们向有阳光方向爬行，至于为什么要借用此地穴中的光影而不是其他地穴中的光影，与地面的阳光没有关系，仅仅与这个生存的地穴有关。正是在重返洞穴的过程中，甘阳和刘小枫在此洞穴的微弱光影中相遇了。

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[１] 甘阳：“时间、传统与现代性”，《读书》，1987年第1期。

[２] “如何理解被年来汉语学界持续至今的中西冲突论？汉语思想家中已有论者（梁启超、冯友兰）识察到，中西文化的价值理念之争（体用之争）实质为古今之争，即传统与现代之争。”刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，2001年，页2。

[３] 同上，页2-3。

[４] 刘小枫：“回答‘应该如何生活’必须吗？──伯林与施特劳斯（一）”（http://www.law-thinker.com/detail.asp?id=643）。不过，他认为《绪论》的目的是为了搞清楚作为自己立场之反面的价值自由的理由。

[５] 同上。

[６] 甘阳：“政治哲人斯特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，“列奥·斯特劳斯政治哲学选刊”导言，载斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，页4-5。

[７] 同上，页57-8。

[８] 同上，页61。

[９] 同上，页75。

[１０] 同上，页61。

[１１] 同上，页66。

[１２] 同上，页69。

[１３] 同上，页71。

[１４] 刘小枫：“斯特劳斯的路标（六）”（http://law-thinker.com/detail.asp?id=684）。

[１５] 甘阳，前注6引文。

[１６] 同上，页79。

[１７] 同上，页80。

[１８] 同上，页81。

[１９] 由此我们可以理解为什么甘阳花如此大的精力来关注北大的改革，相关论文参见甘阳、李猛（编）：《中国大学改革之道》，上海人民出版社，2004年。

[２０] 甘阳：“中国自由左派的由来”，载陈祖为等（编）：《政治理论在中国》，香港：牛津大学出版社，2001年，页218－232。

[２１] 甘阳，前注6引书，页26。

[２２] 同上，页81。

[２３] 一个新近的佐证就是甘阳明确地提出了“文明国家”的概念，参见甘阳：“从‘民族-国家’走向‘文明-国家’”，《书城》，2004年第2期。

[２４] 甘阳，前注6引书，页20。

[２５] 需要注意的是，甘阳在自己写文章讲“政治民族”的时候，似乎有意忽略了韦伯对“政治领导权”的强调，而仅仅强调经济民族再迈向政治民族过程中必须依赖“大众民主”。参见甘阳：“走向政治民族”，《读书》，2003年第10期。这样的讲法我们可以理解为一种显白教诲，之所以把政治民族的“政治领导权”这个真正的教诲隐藏起来，恰恰是为了避免这种“哲学的癫狂”导致狭隘的民族主义甚至德国当年的军国主义。 [２６] 参加丁耘对甘阳的《将错就错》的解读。丁耘：“文化民族主义:刺猬的抑获狐狸的?”，《读书》，2003年第3期。

[２７] 刘小枫：“斯特劳斯的‘路标’”（http://law-thinker.com/detail.asp?id=684）。

[２８] 甘阳，前注6引文，注释44。

[２９] 刘小枫，前注27引文。